第一篇：南宋心学派之天籁自鸣说论文[大全]

【内容提要】

宋代理学的重要支派——心学派是以“存心、养心、求放心”为其核心思想的。在此基础上，该派提出了独特的“天籁自鸣”说，其主要观点是：天籁自鸣之境界的前提是作者须依据本心，心无邪思；天籁自鸣之境界产生的基础是物我一体；天籁自鸣之境界的根本特色是与雕琢造作相对应的天成自然。

【关键词】 南宋心学派；天籁自鸣；本心

天籁自鸣、浑然天成的境界为历代文学评论家所推崇，就文学领域来看，专门研究极为丰富，笔者无意赘述。不过，笔者在研究以陆九渊为首的南宋心学派时，却发现该派也把天籁自鸣、浑然天成的境界尊之为文学作品的至境。作为宋代理学的重要一支，该派对此境界的推崇基于怎样的前提?他们对天籁自鸣、浑然天成的境界如何界定?这些都是笔者感兴趣的问题。

南宋心学派以“存心、养心、求放心”[1]卷5，与舒西美：64为其思想核心和出发点，认为人人都与生俱来地具有仁义的本心。在本心与作文的关系上，他们的态度十分明确，那就是：立心为本，作文为末。他们认为：“有德者必有言，诚有其实，必有其文。实者、本也，文者、末也。”[1]卷11，与吴子嗣：145只有立心为本，才能使作者的情感有所依归，也才能保证作文的正确方向，从而真正实现言为心声的目标。以这样一种德与文的本末先后次序为依据，则不问内涵、但求技艺的文章必然为该派所不取。在南宋心学家看来，只有以仁义为内核、顺应道德物性的作品才具有价值和意义。相反，外在于“心”的文章只能是无源之水、无本之木。以这样的文学观为指导，南宋心学家心目中的天机自动、天籁自鸣境界当然不同于一般文学家的论述，所谓“状理则理趣浑然，状事则事情昭然，状物则物态宛然，有穷智极力之所不能到者，犹造化自然之声也。盖天机自动，天籁自鸣，鼓以雷霆，豫顺以动，发自中节，声自成文，此诗之至也”[2]卷2，答曾子华论诗：717。这样的至境是“穷智极力之所不能到”，是浑然天成的，用郭绍虞的话来说，就是“一方面写物理，写天机，通造化，代天工；而一方面又是调性，写心，乐性灵，述意志。盖他们以为诗是从心与外界之交感而成，偶然凑拍，天籁自鸣”[3]。在南宋心学家看来，要获得如此境界，至少需要三个方面的条件。

一、“心无邪思”——天籁自鸣之境界的根本前提

南宋心学家认为，作者须以本心为依据，只有心无邪思才可能超越世俗的情感，这是达到天籁自鸣、浑然天成之境界的必要前提。对此，袁燮的论述十分详备：“古人之作诗，犹天籁之自鸣尔。志之所至，诗亦至焉。直己而发，不知其所以然，又何暇求夫语言之工哉?故圣人断之曰‘思无邪’。心无邪思，一言一句，自然精纯。此所以垂百世之典刑也。”[4]卷8，题魏丞相诗：96毫无疑问，“直己而发”是天籁自鸣、浑然天成的基本前提，但这个“已”却并非无条件地等同于所有源自于个人内在的情感心绪，这个“已”并不自由，它不是肆意而成、任情而发的产物，而是被限定在特定的范围之内。它必须以“志”为前提，以“心无邪思”为内核。在心学家看来，只有遵循这一准则，才可能产生“自然精纯”的作品。

南宋心学家把诗文看作是作者内在品质的自然伸展，这样一来，要写出优秀的作品，作者就必须修身立志。包恢《答曾子华论诗》说：“诗自志出者也，不反求于志，而徒外求于诗，犹表邪而求其影之正也，奚可得哉?志之所至，诗亦至焉，岂苟作者哉?”这个能够左右文学作品高下的“志”，就是“惟知有一公一是一正而已，不则为私为非为邪，毫厘不犯焉。惟知有当行当取当就而已，不则必止必舍必去，丝发不妄焉”[2]卷7，介轩说：780。这样的“志”发而在外，必然表现为“俯仰浩然，进退有裕”[1]卷9，与杨守：123的崇高境界。具有如此胸襟的作者不再是一个普通的骚人墨客，他的志向、人品会不自觉地渗透到作品中去，为其染上不同于凡俗的独特风韵，这就叫作“气清容正”[5]。包恢还用具体的事例说明：“子华之诗谓因居闲处独、岑寂无聊而作，则亦不可谓无所击触而自鸣者，此亦后世骚人文士之常也。然揆之以志，则有未然者。居闲处独，不妨颜子陋巷之乐，何为岑寂而无聊?若如曾子之七日不火食，果能歌声若出金石乎?陶渊明少学琴书，性爱闲静，曰‘结庐在人境，而无车马喧’，曰‘闲居三十载，遂与尘事冥’，彼方以居闲处独为乐，若有秋毫岑寂无聊之态，其能道此等语，作此等诗乎?曰‘心远地自偏’，曰 ‘此中有真意’，曰 ‘闻禽鸟变声，复欣然忘食’，此其志高矣，美矣。好诗者如进于此也，诗当自别矣。太白常有超世之志，固非世态之所得而笼络；子美一生穷饿，固不掩于诗，而其志浩然，未始一日少变，故其诗之光焰不可磨灭，不可不考也。”不为世态笼络，心存浩然之志，自然不会因居闲处独而生岑寂无聊之情，所以心学家要求作者“幸于在心为志上加功，不然抑末也”[2]卷2，答曾子华论诗书：719。

在南宋心学家看来，天籁自鸣的内核是“心无邪思”，作者应当“以思无邪之道自发见于诗章之中，无庸为赘，自能兴起人之善心”[6]卷16，家记十：866。文学家既然肩负着如此庄严的使命，当然不能纵情任性，他必须“本仁祖义”[7]卷下，谢解启：548。基于此，心学家反复强调“放逸之习不可纵也，庄敬之学不可废也，浮薄之务不可亲也，朴古之事不可厌也”[6]卷15，家记九：854，即袁甫为其父袁燮《絮斋集》所作《后序》曰：“浑然天成者，有道有德之言也。道德不足，言辞虽工，所为天者已不全矣。君子奚尚焉?”[8]

按照心学家的观点，“修己作文初非二事”[7]卷上，答袁恭安：511，作者必须首先成为本心的坚定的持守者，必须首先做一个“有道有德”的君子，然后才谈得上写作天籁自鸣、浑然天成的作品。因为作者“恬于荣利，凡世俗所乐者，不入于心。……胸襟如此，发而为诗，清新俊逸，出乎尘垢之外，理当然尔”[5]卷8，跋云巢王公续雅：93，这就叫做“心正则笔正”卷8，跋高公所书孝经：93、“根诸中心，形于翰墨”[5]卷8，题晦翁帖：104。反之，无论作品具有怎样精致的外表，假如仅以炫耀文学才华为创作目的，那就根本无法承担起兴发读者本有之善心的使命，在心学家看来，这样的作品是毫无价值的。

当然，南宋心学派也不回避心蔽的问题，他们 认为，人的本心虽是万善咸具，可是一旦被物欲所诱，心溺于外，则纯美不再。但心有蒙蔽并不可怕，关键是要去除蒙蔽，复返本心。陆九渊《养心莫善于寡欲》谈得十分透彻：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也，吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎?”作者须去吾心之害，保吾心之良，才能确保文学作品的正确方向，才有可能使“浑然天成者，有道有德之言也”的界定真正得以实现。与之相反，如果作者背离本心，恣情纵欲，“气庸质腐，溺于鄙陋之俗，习于庸猥之说，胶于卑浅零乱之见”卷32，好学近乎知：373，就必然会因物欲的介入而丧其“天”，这样的作者写出的作品当然也就谈不上天籁自鸣、浑然天成了。

二、“物我一体”——天籁自鸣之境界的思想基础

南宋心学家认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”卷22，杂说：273，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义”[1]卷1，与赵监：9。“道”打通了天地人之间的距离，使三者的交流成为可能。基于此，心学家们提出：“天地之德，万物之备，罔不在我。”卷4，咏春堂记：741“上下本同流，何莫非我事?曾不见有他事，而洞然无少间隔滞碍也。万物本皆备，何莫非吾物?曾不见有他物，而豁然无所驰求系累也”卷3，肇庆府学二先生祠堂记：735体现在文学创作上，就是我与自然交融为一。譬如文人咏春，并非我凌驾于春之上而咏之，而是“春气自动，春声自鸣，乃春自咏耳，非有咏之者。大而雷风之千响万应，细而禽鸟之千咏万态，众而人声之千唱万和，皆咏春也，皆春自咏也。患人不能自听自闻耳。安得吾非吾而为春，春非春而为吾者，与之语此哉”?又如曾点风乎舞雩，“春为点乎?点为春乎?春非春而为点矣，点非点而为春矣。混混乎见其为一，而不见其为二矣”[2]卷4，咏春堂记：741。只有当我与宇宙合而为一，“以宇宙为己分内事”[2]卷2，答曾子华论诗：718，才可能产生天籁自鸣的境界，也只有在这时，作者才能够体味到“物非物，何物非我?我非我，何我非物?万物皆备于我，反身而诚，其乐大矣”[2]卷4，竹轩记：747的浑然天成之趣。

在心学家看来，既然物我本自为一，那么就不该分裂物我：“不必曰吾与造物者游，而吾实造物者矣。至此则反身而诚，乐莫大焉。乐斯歌，歌斯咏，载无声而无处非声，听不闻而无往不闻，宇宙之间盈溢流动，无一不自足，而泰然无他求；无一非固然，而安然无妄作。浩然至乐而不骄，坦然无忧而不吝，荡荡乎孰有一事一物之足以累我?休休乎孰有一丝一发之足以间我哉?以吾之为春，而春之自咏，其乐不可以有加矣。此岂常人之情，计鸡虫之得失、较蛮触之胜负者所能知其髣髴哉?”[2]卷4，咏春堂记：741当此之时，人与宇宙完满融合，私心杂念荡然无存，这是一个纯粹、至善的境界，所谓“吾徒以宇宙为一心，一心之外无余地”[2]卷3，送吴矢见甫序：733也。处在如此境界中的作者自然不会被俗世羁绊，他已打通了物我内外的界限，所以“随所至所遇，皆真景真趣，悠然理融，怡然心会”[21]。与之相反，分裂物我，“曰宇宙乃活计，自己既是宇宙，则又岂别是活计?择精仁守之意，类例未合，血脉未接，勤小于细之说，意在该括，反成牵合，而实非一贯”[2]卷2，答曾子华论诗：718。当我与万物处于分裂状态时，万千琐细之事横亘其间，当然与浑然天成、物我一体的境界无交合点，处于如此心境下的作者因其“天”的丧失，也就谈不上天籁自鸣的境界了。

所以，按照南宋心学家的观点，只有当作者具备物我为一的真心，“以宇宙为己分内事”时，他才能真正地领会宇宙自然的真意，他的作品也才能真正地达到天机自动、天籁自鸣的境界。

三、“天成自然”——天籁自鸣之境界的根本要求

南宋心学家反对雕琢造作的风气，他们把天成自然作为天机自动、天籁自鸣境界的根本特色，作文决不能独立于本心之外，而要以本心为大前提，“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处”[1]卷35，语录下：468。作者只须直心而发，则无不合道；直心而写，则莫非无邪。既然创作的目的在于感发人心善性，那么这一目的的实现本来也就与雕琢奇巧的文辞无干。可是，现实中的文士往往将心力放在“欲务新奇”、“巧于穿凿”、“争奇取胜”[7]卷上，通都漕：512之上，“冥心苦思，炼意磨字，为丽服靓妆，为孤峰绝岸，为琼杯玉斝，为大羹元酒”[6]卷15，家记九：853，对这种心溺于外的做法，心学家坚决反对。杨简明确指出“夫子之文章不如是也”：

孔子谓巧言鲜仁，又谓辞达而已矣。而后世文士之为辞也异哉，琢切雕镂无所不用其巧。曰“语不惊人死不休”；又曰“惟陈言之务去”。夫言惟其当而已矣，谬用其心，陷溺至此，欲其近道，岂不大难?虽曰无斧凿痕，如大羹元酒，乃巧之极功，心外起意，益深益苦，去道愈远。[6]卷15，家记九：852

文士有云：“惟陈言之务去”，又有云：“文章切忌随人后。”近世士大夫无不宗主其说，不知几年于兹矣。《书》曰：“辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄。”近世王风，好意滋甚，以某言平常，易以他语，及世效之者浸多，则又易之。所务新奇无有穷也，不思乃利口惟贤之俗士大夫，胡为不省，不告诸上而痛革之，乃相与推波助澜。[6]卷15，家记九：854

杨简否定了上述两种现象：一是务求文辞精工，“琢切雕镂无所不用其巧”；二是追求文辞新奇，“所务新奇无有穷也”。前者以杜甫为代表，后者以韩愈、黄庭坚为代表。杜诗特别是格律诗的一大特色是精于炼字炼句，所谓“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”，但在杨简看来，言辞只是为感发人心善性这一根本创作目的服务，而杜甫是“心外起意”。本来人心自明自灵，不假外求，不由外得，作者只需顺其无邪之心写作，就能够达到启诱他人的目的。可是，假如作者将创作的重心转移于“耽佳句”，就难以保证创作目的实现。杨简认为，其直接后果是引人追逐于外，结果必将掩蔽本心，离道愈远，所以

他要严厉地斥之为“谬用其心，陷溺至此，欲其近道，岂不大难?”再从第二种文学现象看，韩愈对新异不俗的追求人所共知，事实上，韩愈自己务去陈言、崇尚新异的态度也相当明确，目的是为了“自树立”，为了使作品成为“非常物”而“收名也远”，这样的目的本身就是与心学家“无邪”的要求背道而驰的，所以杨简对韩愈的痛斥毫不留情。至于黄庭坚在其《赠谢敞、王博喻》中所提出的“文章最忌随人后”的观点，则因其追求创作的新异，在引人逐外求新这个问题上，杨简把他与韩愈放在一起。在心学家看来，衡量文辞的标准只能够有一条，那就是“惟其当而已”[6]卷15，家记九：852，这个“当”就是承载感发启诱人心善性之功能所必需的文辞，“无邪”既是它的起点，也是它的归宿。与之相反，假如作者将心思放在“琢切雕镂无所不用其巧”、“所务新奇无有穷也”之上，即使其作品具有精巧新异的外壳，也丝毫无补于人心的感发，这样的作品只能是“心外起意，益深益苦，去道愈远”。在心学家看来，“不知道者之言，固宜其委曲于意象文义之末，而不悟本有之中也”[6]卷9，家记三：748。既不知道，当然不免心外起意，然而“委曲于意象文义之末”的弊害还不仅仅是作者自己起意失心，更加严重的是一旦引起文人们争相仿效，就会坏乱文风世风，这是心学家最不愿意看到的，所以他们在为文人们树立“辞尚体要，不惟好异”的标准之时，又痛心疾呼曰：“利口惟贤之俗士大夫，胡为不省，不告诸上而痛革之，乃相与推波助澜!”

自然天成，不假雕饰、不待求索的本色之美与“琢切雕镂无所不用其巧”的作风是针锋相对的。南宋心学家认为，诗当言志，而不以惊人为能事。假如作者无视这一根本原则，一味苦心疲神于诗句的精巧新异，片面追求作品惊世骇俗的效果，那就很难确保其作品的随顺本心，当然就更谈不上天机自动、天籁自鸣的境界了。

以上从三个方面对南宋心学家的“天籁自鸣”说进行了分析。这三个方面无不围绕着作者无邪的本心展开，从而体现了心学家的鲜明特色。笔者认为，心学家的“天籁自鸣”说为文学作品涂上了厚重的道德色彩，使文学家和文学作品自身的社会道德责任感大大增强；但另一方面，他们又将道德绝对地置于文学性之上，这又将导致文学性的削弱，造成文学创作上的某些局限。

第二篇：翻译专业导论论文《心之所向》

翻译专业导论论文

姓名： 学号： 班级：

心之所向，身之所往

姓名： 学号：

翻译，是我一直以来向往的专业，所以在填报专业的时候，我义无返顾地填上了它。而我也幸运地接到了录取通知书，开始了我期待的大学生活。

翻译这个专业，有其自身的优势与劣势。优势在于，它作为一个新兴专业，发展的前景非常广阔，而且翻译这种高素质的人才，正是处于发展中的中国严重缺少的；但它的劣势也在此，新兴专业发展起来，必定需要一个长期的过程来逐渐成长，所以现在翻译专业的资料、师资也是非常缺乏的。

许多人对翻译普遍存在这样一个误区，认为学习了英语就是翻译，不明白为何要开设一个专门的翻译专业。我之前也有这样的疑惑，简略地将翻译代入为更深入的英语学习，而经过了专业导论这堂课，我才是真真切切地明白了两者的区别。

翻译并不是英语学习的深化，而是英语的实际运用；它并不是单纯地学习英语单词、句式、语法，它更加注重实践。相对英语专业只学习英语，翻译更是一个“杂家”。它的要求，是know something about everything , know everything about something.作为一个翻译，以后在工作场合中，必须要非常流利地切换语言，而需要翻译的地方，涉及的是各个方面，如军事、金融、政治、文学，甚至有些情况下需要的是专业术语的翻译，这就要求翻译的知识面非常广博，对各个学科都要有所涉猎。并不能说，我学习的翻译是纯语言专业，就不需要去阅览理科方面的书，这种想法是非常错误的，不论是对现在的知识，还是以后的工作而言，了解一定的理科知识都是非常有用的。

翻译工作的严谨，要求我们在英语这个基本科目上必须要达到相当高的水平。翻译中，特别是文学翻译，为了将意思翻译得准确到位，需要清楚明白各个单词的意思、相似处与区别。现在的翻译专业毕业要求，是需要过专业英语八级，或许对于其他的专业来说，六级就已经是个很高的坎儿了，更不用说专八，但是对于翻译专业的同学来说，专八的词汇量对于以后工作需要的词汇量都可能是杯水车薪，所以，一入翻译深似海，从此休闲是路人，每时每刻都要不断地充实自己。

由于注重实践，不比老师在课堂上的较为轻松，需要翻译的场合更加严肃与正式，这个时候，就需要能体现出翻译的专业素质，不仅是硬件条件要过关，还需要在软件上，如言谈、礼仪、形象等方面展现出较高的文化素养。各民族各国的不同风俗、忌讳、特色，都需要了解熟悉，这样才能更好地交往。

俗话说，“技多不压身”，现在翻译要求的是过专八，提升了英语的难度，相应的就减轻了另一方面计算机考试的难度，翻译系只要求过计算机一级考试，就能拿到学位证。从现在来看，这减轻了翻译系同学的毕业压力，毕竟只要求过一级就可以了。但是从长远来看，这并不利于翻译系同学们找工作。现在的大学，所有专业基本上都要求的是过计算机二级考试，从另一方面来讲，基本上所有大学生毕业后都是计算机二级，而翻译系同学出来仅仅是一级资格，会造成在简历上的一点缺陷。所以，如果可以，还是能够过二级的好，我们先不要求比别人好多少，但起码不能够不如人。

读万卷书，行万里路。翻译专业是建立在语言基础上的，而语言的背后，是文化，而文化，是由人创造的。要提升自己的翻译水平，仅仅是靠着这大学短短四年的学习是远远不够的，我们需要的是走更远的路、见更多的风景、认识更多的人。在毕业之后，选择研究生再学习或者是出国留学，都是很好的选择，能够更好地发掘自己的潜力，在不同文化的接触、碰撞、交融中锻炼自己的能力。

翻译这个职业，做得好的，能够称之为是最顶尖的人才了，而翻译人员，也因其高素质而称为是最难培养的人才之一。在翻译行业，如果想要成为最拔尖的，光有口号和想法根本起不了作用，你必须付出比常人多几倍甚至几十倍的辛劳和汗水，才有可能闯出自己的一片天地。要摈弃那些夸张的想法，不要想着一日千里的进步，任何的脚步都要自己一脚一脚踏踏实实地踩下去，路才是真实的，才是通向成功的。

第三篇：大学生自贸通 销售技巧之抓住客户的的心

大学生自贸通 销售技巧之抓住客户的的心

每个销售员都有自己的销售技巧，同时也在不断的学习和积累着新的销售技巧，这样才能不断的提高自身的业务能力，尤其是在现在这个竞争激烈的时代，不进则退，更让销售员时时准备着功课。做销售最重要的是要有客户资料，最快最有效的方法就是用客户资料搜索软件搜客通，秒级时间内就能搜索上万条客户资料信息，并且还可以导出Excel表格方便管理，对于销售员是很有帮助的。

其次就是销售技巧，销售员是用产品与人打交道，所以对于人的研究就要下一番苦心，下面为大家介绍几个销售员如何抓住客户的技巧。

1、熟悉程度

心理学家通过研究发现，仅凭熟悉就可以增加人对于某对象的喜欢程度（只要对象不是消极意义上的）。大家都有体会。在人际交往中，我们也完全可以运用这种方法。比如，销售员可以有意识地多与客户共同参加一些活动，以增加彼此的熟悉程度；在与朋友的交谈中，销售员也可以在对方不反感的情况下，多谈一些自己的工作，从而带出自己所要销售的产品。销售员应学习如何把握甚至创造机会让客户熟悉、了解自己，因为如果双方对某一事物的态度相同，会增加彼此间的熟悉和好感。当然，要发现与客户的共同点，并适时地让对方觉察到，这对销售员可是个不小的考验。

2、个性特征

熟悉程度的加深会促进人际关系的深入发展。同时，个性特征方面的吸引力、优良的个人素质和出众的才华也可以产生人际吸引，有利于建立融洽的人际关系。

3、性格的相似与互补

人与人在社会生活方面的相同或近似因素，能够产生相互吸引；人与人之间不同层面需要的相互补充和满足，也会产生强烈的人际吸引，在人际交往中产生积极互动的作用。交往双方的相似和互补往往是同时存在的，只是在交往的不同层次上起着不同的主导作用。一般而言，销售员与普通客户的交往主要受双方相似因素的影响，尤其是受对某事物态度或观点的一致性的影响。这是因为销售员与普通客户的交往一般是以商品交换为基础的，交往双方需要在很多方面达成共识才能完成一次交易。而对于某些销售员来说，要好的朋友也是他们的客户，他们的交往不限于商品交换，还需要从对方身上获得更多情感、思想的交流，因而受互补因素的影响会更大一些。全民信息化，大学生自贸通dxszmt.com

在建立和巩固客户关系的过程中充分运用好人际吸引规律，对提高我们的销售效率是大有裨益的。销售人员可以按照上述的人际吸引规律，正确处理与顾客的人际关系，这样才能更好的促进销售事业的发展。

第四篇：从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语·论礼》论文

《孔子家语·论礼》篇分为两章，前一章见于《礼记·孔子燕居》，后一章——即“子夏侍坐于孔子”章——见于《礼记·孔子闲居》，又见于202_年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》中《民之父母》篇。本文拟讨论其有出土文献可资对照的“子夏侍坐于孔子”章。

一

《论礼》篇“子夏侍坐于孔子”章是孔子与子夏的对话，记录了孔子对怎样做民之父母这一问题的阐释。子夏陪侍孔子时，以《诗》“凯悌君子，民之父母”一句向孔子提问：“何如斯可谓民之父母？”孔子答之曰：“夫民之父母，必达于礼乐之源，以致五至而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”这一回答中提出了两个重要命题——“五至”和“三无”。子夏向孔子分别请教了这两个命题的内涵。孔子阐述了“五至”、“三无”之后，又以“五起”来对“三无”进行补充说明。

《论礼》篇中关于“五至”的一段是这样的：

子夏曰：“敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生，是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海，此之谓五至矣。”

《孔子闲居》中相对应的文字为：

子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉；《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。”

上博楚简中有内容与《孔子家语·论礼》及《礼记·孔子闲居》大体相同的记载，整理者命名为《民之父母》。其中关于“五至”的一段文字如下：（注：隶定及释文暂依濮茅左之整理本，缺文可补出的以“□”标出，简号为笔者所加。）子（夏）曰：“敢（问）可（何）胃（谓）‘五至’？”孔子曰：

“‘五至’（乎），勿之所至者，志亦至安（焉）；志之所至者，豊（礼）亦至安（焉）；豊（礼）之所至者，乐亦至安（焉）；乐之所至者，（哀）亦至安（焉），（哀）乐相生。君予以正，此之胃（谓）‘五至’。”

为便于比勘，以《家语》为本位，以句为单位，列出以上三种文献的用字、文句对照表（注：濮茅左做过类似工作，参照《家语》、《礼记》，依照《民之父母》的序列。见《上博馆藏战国楚竹书（二）》第176～180页。）：

表1 《论礼》、《孔子闲居》、《民之父母》用字、文句对照表 《论礼》 《孔子闲居》 《民之父母》

子夏曰：“敢问何谓五至？” 子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何 子（夏）曰：“敢（问）可（何）胃（谓）‘五至’？”

谓五至？”

孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至：礼 孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉；《诗》之所 孔=（孔子）曰：“‘五至’（乎），勿之所至

亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀 至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所 者，志亦至安（焉）；志之所至者，豊（礼）亦至

亦至焉。至，哀亦至焉。安（焉）；豊（礼）之所至者，乐亦至安（焉）；乐

之所至者，（哀）亦至安（焉），诗礼相成，哀乐相生，哀乐相生。（哀）乐相生。

是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而 是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而

听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充 听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。君子以正，于四海，此之谓五至矣。” 此之谓五至。” 此之胃（谓）‘五至’。”

文句上无关宏旨的差异不算在内，三个文本中尚有四处大的不同：一是《论礼》与《孔子闲居》中“五至”的五个支点是“志、诗、礼、乐、哀”，《民之父母》中的则是“勿、志、礼、乐、哀”；二是《论礼》“诗礼相成，哀乐相生”句，《孔子闲居》和《民之父母》则并无“诗礼相成”句，只作“哀乐相生”；三是《论礼》“是以正”一句，《孔子闲居》作“是故正”且和后面的“明目而视之”等语连读，《民之父母》作“君子以正”；四是“明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海”这段话，在《孔子闲居》中没有“行之充于四海”句，在《民之父母》中位置不同，不在“五至”部分，而是放在下文“三无”的叙述之后，作“奚（系）耳而圣（听）之，不可（得）而（闻）也；明目而见之，不可（得）而见也，而（得）既（气）塞于四海矣”。这几处异文都很重要，对考察这三段话的关系是很有启发性的。

二

首先讨论“五至”的内容。

《家语·论礼》和《礼记·孔子闲居》中的五至是志、诗、礼、乐、哀；楚简《民之父母》则是勿、志、礼、乐、哀。

对于楚简所记，濮茅左考释：“‘勿’，疑‘志’之误写，但‘勿’读作‘物’，似亦通。”[1]（P159）濮氏提出了两种意见，但是在释文和下文的讨论当中都只依从前者；加之又将“‘志亦至’之‘志’读为‘诗’”[1]（P159），所以其释文中的五个支点与今传本一致，即志、诗、礼、乐、哀。彭裕商[2]、季旭升[3]、李天虹[4] 等对简文的释读提出了商榷。他们认为“勿”应读为“物”，“志”仍读如本字。如李天虹就认为：“勿”与“志”字形差别大，误写可能性小；古书里“志”与“诗”相联之例多，独不见“物”与“诗”直接联系之记载，但郭店简《性自命出》里“物”与“志”有密切关系。因此，楚简《民之父母》中关于“五至”的记载实为（直接以通行字写出）：物之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。

李天虹鉴于古书中“志”与“诗”的密切联系以及今本《家语》和《礼记》中“五至”皆由志至诗再至礼，提出上博本似乎在志和礼之间脱却了“诗”这一环，为弥缝这个缺环，假设“志亦至安；志之所至者”下本有重文符，为抄手讹脱，将重文展开通读则为：“勿（物）之所至者，志亦至安（焉）；志之所至者，志（诗）亦至安（焉）；志（诗）之所至者，豊（礼）亦至安（焉）……”，还引述了高华平的类似意见（高氏认为简书“诗”这一环节的缺乏可能出自脱文）[5]。但是，这个论点有其明显的弱点，就是无法解释无论简本还是今本，均只有五个支点的事实。

按：李天虹将“勿”释为“物”，并“志”读如本字是正确的；为了弥补“缺环”而认为竹简脱去了重文号的假设则可商榷。影响重文说成立的因素有两个。一是“五至”变成“六至”，其说难以成立，这一点李文业已指出；一是志礼之间是否真的存在缺环。先秦两汉文献中“志”和“礼”相连而言的例子确实不多，但也不是没有，如：《礼记·大传》：“财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”[6]（P917）又《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。”[6]（P977）志和礼在义理上的关系还是很明确的，礼是外在的行为规范，对心志加以约束。所以，简书原有一长串重文符号的假设不能成立，“勿”读为“物”，“志”字还是读如本字。

面对简本与今本“五至”内容的重大差别，彭裕商认为“竹简本较今传本义胜。但今传本经郑注，又收入《孔子家语》，与竹简本当各有师承，也不必据竹简本以改今传本。”季旭升指出上博本“五至”说优于《家语》本及《礼记》本，竹简本正确而传世本讹误，造成“志”讹误为“诗”的原因可能是汉代独尊儒术立五经博士致使“志礼乐”变为“诗礼乐”，其中还有志诗音近及上下文的影响，进而受“诗言志”观念的影响，“勿”也就由“志”取代了。

按：简本第一至是“勿至”。“物”从“勿”声，可以通用。《书·立政》：“时则勿有间之。”《论衡·明雩》引勿作物。《周礼·春官·司常》：“杂帛为物。”《说文·勿部》勿下《系传》曰：“今《周礼》作物，假借。”《老子》四十二章：“故物或损之而益，或益之而损。”汉帛书甲本物作勿。《庄子·天道》：“中心物恺。”《释文》：“物本亦作勿。”[7]（P608）所以，简本的“勿”是由“物”字来的。

今本第一至是“志至”。“志”通“事”。《说文》：“志，意也。从心，之声。”又“事，职也。从史，之省声。”志是章母之部字，事在从母之部，志与事音近可通。《易·蛊·上九》：“不事王侯，高尚其事。”《孟子外书·文说》引下事字作志。[7]（P404）又古书中还有“事”与“待”、“事”与“时”相通的例子[7]（P404）（注：《左传·昭公二十七年》：“哀死事生以待天命。”《吴越春秋·王僚传三》事作待。《诗·商颂·殷武》：“岁事来辟。”《诗经考文》：“古本岁事作岁时。”），旁证“事”、“志”可以通假。所以，“志”是“事”字的假借。

“物”与“事”又义同可通。《玉篇·牛部》：“物，事也。”《周礼·地官·大司徒》：“以三物教万民，而宾兴之。”郑玄注：“物，犹事也。”《吕氏春秋·先识》：“（晋威公）去苛令三十九物，以告屠黍。”高诱注：“物，事。”故“物”与“事”义同，是物事、事情的意思。为民父母当然要做事，所以首先是“事（物、勿、志）之所至”。《增韵·寘韵》：“事，治也。”《战国策·秦策四》：“齐、魏得地葆利，而详事下吏。”高诱注：“事，治。”为民父母者要做的事就是治理百姓。

因此，简本和今本“五至”的前两至看来差别甚大，其实各有所本，一本自“物”，而写作“勿”，一本自“事”而假以“志”，两个祖本用字不同但含义相同，故今本与简本的“首至”看似不同实则相同。今本采用“志”字之后，日久忘其所本，被理解为意念或恩意等等，故“二至”的“志”受“诗言志”等观念及时代学术潮流的影响（如季旭升说）讹变为“诗”。

综上所述，今本“五至”的内容实质上是“事、志、礼、乐、哀”，与楚简《民之父母》的五至内容根本一致。相应地，《论礼》下文的“诗礼相成”其实就是“志礼相成”。

三

那么，孔子讲的“五至”是什么意思呢？

《说文》：“至，鸟飞从高下至地也。从一，一犹地也。象形。”[8]（P247）罗振玉认为至字象矢远来降至地之形，不象鸟形[9]（P433）。“五至”中的“至”就是到的意思。虽然《家语》没有得到深入研究与全面注训，但是历代学者对《礼记》的研究可作补充。最早对“五至”含义做出阐释的是郑玄：“凡言‘至’者，至于民也。志，谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。诗，谓好恶之情也。自此以下，皆谓民之父母者善推其所有，以与民共之。”[6]（P1275）郑玄注紧扣“民之父母”这个主题，但是他并没有对五至之间的逻辑关系做更多说明。

《礼记》孔颖达疏：“此经子夏问‘五至’之事，孔子为说‘五至’之礼。‘志之所至，诗亦至焉’者，‘志’谓君之恩意之至，‘所至’谓恩意至极于民，诗者，歌咏欢乐也。君子之恩意既至于民，故诗之欢乐亦至极于民；既能欢乐至极于民，则以礼接下，故礼亦至极于民；既礼能至极于民，必为民之所乐，故乐亦至极于民焉；君既与民同其欢乐，若民有祸，则能悲哀忧恤至极于下，故哀亦至焉。己欲恩爱，民亦欲恩爱；已有好恶，民亦有好恶；己欲礼乐，民亦欲礼乐；己欲哀恤，民亦欲哀恤，是推己所有，与民共之也。”[10]（P1616—1617）

宋卫湜《礼记集说》引广安游氏（按：游桂）曰：“志也，诗也，礼也，乐也，哀也，相因而生，相寻而至者也。诗犹情也，情动于中而为喜怒哀乐。诗者，喜怒哀乐之动而成章者也。故志之所至，诗亦至焉。情动于中而礼随至以为节，故礼亦至焉。节之以礼而诚心乐之，然后可以持久而不厌，故乐亦至焉。乐犹自乐也，哀犹慈哀也。自乐于己而后慈哀恤物之心，君子之所病也，故哀亦至焉，言在已有以自乐而于天下有所不忘也。易曰：知至，至之，可与几也。君子之于道，于其所当至者随而至焉，当其所感而其所当应者随之而至，此圣功也。志至而诗不至，则情有所感而喜怒哀乐失其和也。诗至而礼不至，则为情所胜而无节矣。礼至而乐不至，则久而厌矣。乐至而哀不至，则不仁矣。故此五者必有以致之而后可也。是功也，治心于屋漏之际，致谨于杳冥之中，虽明目倾耳，不可得而见闻也。”

又引马氏（按：马晞孟）曰：“五至者，治己之事也。治己莫如志，故以志为先。在心为志，发言为诗，故志之所至，诗亦至焉。兴于诗则可与言，言而履之礼也，故礼亦至焉。立于礼则可以行，行而乐之，乐也，故乐亦至焉。治己至于乐，则治之至也。治己之至，则人所忧不可不忧，故乐之所至，哀亦至焉，哀者有出而与民同患之意也。哀乐相生，自然之势也，哀乐相生，妙道也。”（120卷）[11]

《礼记义疏》卷六十四“王氏肃曰：五至，五者相因，自然而至”下加案语曰：“乐人之立者必忧人之不能立，乐人之达者必忧人之不能达，方幸其生聚而欣然，又忧天下之未能遍后日之未能保而戚然，哀乐相生，周流不息。”

清孙希旦《礼记集解》于郑注后抒发己见：“在心为志，发言为《诗》，既有忧民之心存于内，则必有忧民之言形于外，故《诗》亦至焉。既有忧民之言，则必有以践之，而有治民之礼，故礼亦至焉。既有礼以节之，则必有乐以和之，故乐亦至焉。乐者乐也。既与民同其乐，则必与民同其哀，故哀亦至焉。五者本乎一心，初非见闻之所能及，而其志气之发，充满乎天地而无所不至，故谓之五至。”[6]（P1275）

《陈氏礼记集说补正》：“在心为志，发言为诗，志盛则言亦盛，故曰‘志之所至，诗亦至焉’；诗有美刺，可以兴起好善恶恶之心，兴于诗者，必能立于礼，故曰‘诗之所至，礼亦至焉’；礼贵于序，乐贵于和，有其序则有其和，无其序则无其和，故曰‘礼之所至，乐亦至焉’；乐至则乐民之生而哀民之死，故曰‘乐之所至，哀亦至焉。君能如此则民亦乐君之生而哀君之死，是哀乐相生也。”[12]（P4）

以上所引文献都是将五至的五个支点放在一个平面上，以顺承的关系来理解。也有学者认为“五至”不是并列关系，“志”是统帅其他四至的。比如：

《续礼记集说》载明姚舜牧说：“五至虽有次弟，而总由一志来。此志一至四者，自无不至，故云‘志气塞乎天地’。子民之心诚恳切到，心目之间自然，故隐秘而不得，便是诗至；有是心目之图，自然有许多经纶料理出来，便是礼至；有是经纶料理，自然欣喜从事而不为疲，便是乐至；乐此而不为疲，则视民如伤，唯恐或阽于危亡也，将戚然而不自宁，便是哀至。”[13]（P4867—4868）

王夫之《礼记章句》：“人君以四海万民为一体，经纶密运，迩不泄，远不忘，志之至也。乃于其所志之中，道全德备、通乎情理而咸尽，故自其得好恶之正者，则至乎诗矣！自其尽节文之官者，则至乎礼矣！自其调万物之和者，则至乎乐矣！自其极恻怛之隐者，则至乎哀矣！凡此四者之德，并行互致、交摄于所志之中，无不尽善，凡先王敦诗、陈礼、作乐、饰哀之大用，传为至教者，其事虽赜，而大本所由、和同敦化者，皆自此而出。”[14]（P1204）

庞朴也是这么看：“从字面上看，这五者不分轩轾，彼此平等；但在实质上，志却高出一筹，与四者有别。盖所谓的‘志’，乃心之所之，是人及其行为的形而上的动机，是统帅。而诗、礼、乐、哀四者，在这里则属于‘气’的层面，是受制于统帅跟随着统帅的种种行为……因此，‘诗之所至者，礼亦至焉’等三句，应该分别理解为‘志之所至者，礼亦至焉’、‘志之所至者，乐亦至焉’、‘志之所至者，哀亦至焉’，即理解为实质上的并列关系，而不为字面上的串联所迷惑，方能真正捉住五至的真谛。”[15]（注：庞朴在简帛研究网站上刊出《喜读“五至三无”》、《试说“五至三无”》等一系列讨论“五至三无”的文章，后结集为一篇《话说“五至三无”》，在《文史哲》202_年第1期发表。）以上注解均基于传世文献的“五至”，总结如下：

“志”：志字的含义从郑玄开始就解错了，孔颖达疏不破注，错错相因解为“恩意”，这种解释受到后人很多批评，从宋人开始解为“心志”，后人多承此说。

“礼”：其含义认识一致且正确。

“乐”：对乐至的理解是一个难点。首先面临的是读音也即词义问题，是读为快乐之乐（音洛），还是读为礼乐之乐（音岳）。若读为礼乐之乐则很难与哀字相连，若读为快乐的乐又似乎难于和前面的礼至相连。清代学者读为乐（音岳），故而在乐（音岳）与乐（音洛）的转换上大费周张。而唐宋学者则直接读为快乐之乐，也能够解释合理。为什么会出现这种情况？对“乐”理解不同，归根结底在于对“哀”字理解的差异。

“哀”：清代学者将“哀”理解为悲哀，故而陷入乐字解释的两难境地；而汉、唐的郑玄和孔颖达都把握住了哀字推己及人的内涵，宋人游氏、马氏在此基础上明确解释为慈哀和忧，即哀恤，并一再申述推己及人之意。

新材料出土之前，清姚际恒已就“五至”五支点本身的合理性提出过质疑：“《书》曰：‘诗言志。’故曰：‘志之所至，诗亦至焉。’则‘志’即在‘诗’内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至‘志’于‘诗’，何与于民？其不得以‘志’为第一至，审矣！”[13]（P4868—4869）（注：姚氏接着议论：“郑氏以其不可通，故曰：‘凡言至者，至于民也。志谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。’以‘志’为恩意，曲解显然，即作者之意，亦岂尝如是？或‘乐亦至焉’之‘乐’音岳，‘乐之所至’之‘乐’音洛，欲取哀至之义，忽以乐（岳）字脱换作乐（洛）字，甚奇！（注与疏以三‘乐’字皆音洛，则礼乐不相接。陈氏《集说》上二‘乐’字皆音岳，则乐哀又不相接也。）”对“志”及“乐”的解释都有所批评。）前文已经辨明传本中的“五至”其实是“事、志、礼、乐、哀”，所以姚际恒的批评得到了出土文献的支持。目前，以上博本为依据形成了对于“五至”的新解说。彭裕商的看法是“物之及于民，君子爱民之恩意也要随之而及于民，即通过物而致恩意于民……恩意既已达于民，儒家治国以礼，故又当教之以礼……民既知恭敬谦让，则又当化之以乐……乐既及民，君子远虑，又当虑民之忧患，以达其哀矜之意于民。”其中“物”的外延包括惠民便民的各种政策措施；“志”依郑玄注指恩意；“礼”、“乐”、“哀”则分别对应下文“三无”之中的无体之礼、无声之乐和无服之丧。

季旭升对于这“五至”的理解又有不同：“‘物至’应指天地万物之理、当然包括人民之所欲……完全了解天地万物之理及人民的好恶之情就是‘志至’……能完全了解天地万物之理及人民的好恶之情，就能制定各种政策、规定来导正人民，使之趋吉避凶、各遂所生，这就是‘礼至’……礼是外在的规范，要以乐来调和，才能恭敬和乐……这就是‘乐至’（‘乐’音岳）……音乐能够传达人民最直接的情感，人民苦多乐少，要由此了解他们心中的哀痛，这就是‘哀至’。”新的阐释虽然基于新出楚简，但有些见解不若前人的见解合理。

综上所述，“五至”含义如下：“事之所至，志亦至焉”，事指事情，为民父母就要治理百姓，就一定要做事，但是不能机械地、消极地做事，而是“志亦至焉”，事情来了，要用心去做；“志之所至，礼亦至焉”，讲用心做事，却不能随心所欲，要受礼的节制（可以理解为受制度、政策等的约束）；“礼之所至，乐亦至焉”，讲的是在礼的约束下全心全意为民做事，久而久之，熟悉规则之后，便能游刃有余，从中体会到快乐（或可理解为成就感、工作的乐趣等），达到乐的境界，孔子自称“七十而从心所欲，不矩”（《论语·为政》），即是类似的快乐境界；“乐之所至，哀亦至焉”，乐是快乐之乐，而非礼乐之乐，乐指自己达到的快乐境界，哀指哀别人，这句话的意思是自己快乐了，推己及人，还要想到别人（百姓）是否快乐，要有哀恤之心。

四

最后，从“诗礼相成”来讨论《孔子家语·论礼》篇“子夏侍坐于孔子”章与《礼记·孔子闲居》及楚简《民之父母》的关系。

由“五至”的含义可以看出，从逻辑关系上说，志、礼是一对概念，讲个人意志和制度的关系；乐、哀是一对概念，讲推己及人的道理。

个人意志既与制度是对立的矛盾的，又是相辅相成的，个人意志要服从制度的约束，同时又在制度的规范引导下得到充分的张显；乐和哀是相应相生的，民之父母快乐的同时会想到百姓是否快乐，若百姓乐则己更乐，若百姓处于危难之中，则父母官不会独乐，进而哀恤之政施行于下，直至百姓复乐。

讲完“五至”之后，《孔子闲居》和《民之父母》总结作“哀乐相生”；而《论礼》篇则作“诗礼相成，哀乐相生”。通过上文的论述，我们已经知道“诗礼相成”的“诗”字实为“志”字，故此句当为“志礼相成，哀乐相生”，刚好照顾了“五至”包含“志之所至，礼亦至焉”、“乐之所至，哀亦至焉”的逻辑联系。而《孔子闲居》和《民之父母》的“哀乐相生”则只涵盖了“乐之所至，哀亦至焉”之意，而不及“志之所至，礼亦至焉”句。由此可见，《家语》本较《礼记》并《民之父母》多出的“诗礼相成”一句并非平白多出，而是有来源的，它所概括的正是“五至”当中“志之所至，礼亦至焉”这句话的逻辑关系。比起《礼记·孔子闲居》和楚简《民之父母》来，《家语·论礼》篇对上文的概括更好，在文义上更为完整。

由于“诗（志）礼相成”这句话只见于《家语·论礼》篇，不见于其他传世文献，故不可能自别处抄来，只能是祖本所有。所以，较之《礼记·孔子闲居》篇及楚简《民之父母》篇，《孔子家语·论礼》篇所记更真实，更符合原意，说它袭自《礼记·孔子闲居》篇，显然是不能成立的。