第一篇：环境伦理学的正义向度的论文

作为一种理论思潮，环境伦理学的历史并不悠久，这或许会显得其历史积淀不深厚，但是环境伦理学在有限的历史空间中仍然留下了清晰的理论脉络，通过梳理这种脉络，我们能够更深刻地认识环境伦理学的理论和实践蕴涵

一、环境伦理学的“正义”转向

理论界一般把20世纪50年代以前看成是环境伦理学的萌芽时期这主要是指，虽然有一些思想家开始在伦理学的语境下来探讨人与自然的关系，但是在物质主义和功利主义风头正劲、生态危机还没有充分显示的时代背景下，他们的思想的社会影响力在当时并不大，这无论对亨利梭罗、约翰。缪尔，还是阿尔贝特。史怀泽、奥尔多。利奥波德来说情形大致都是如此?如作为美国环境伦理学奠基人的奥尔多。利奥波德在20世纪40年代就呼吁人们要树立一种与自然保持平等和谐的新道德观，但是他并没有得到多少迎合之声，他的《沙乡年鉴》一书虽然在1949年就己经出版，但是“这本书在图书馆和学者的书架上静静地躺了近20年。

20世纪60年代初到70年代末，西方环境保护主义运动开始进入了一段“激情燃烧的岁月”，环境保护逐步发展成了声势浩大的群众性运动人们对环境问题的关注始于对生态灾害和各种公害事故的关注，当然这种关注是需要引导和启示的，对西方社会的民众来说，1962年出版的由美国海洋生物学家蕾切尔。卡逊撰写的《寂静的春天》一书

在西方环境保护史上占有重要地位，许多民众就是因为读了这本书而变成了环境保护主义者这一阶段所发生的许多事件都会永载于人类环境保护史册之中，如确定了“地球日”，召开了世界性的环境保护大会，许多著名的环境保护NGO组织纷纷成立了等等这一时期环境保护的主题是“遏制”，即遏制人口的増长、遏制污染的蔓延、遏制工业社会中各种破坏环境的生产行为和生活方式等等这一时期也是环境伦理学的快速发展分化时期，由于有了合宜的社会环境，环境伦理学开始在学术论坛上占有了一席之地，也形成了基于不同理论基础和价值追求的理论流派，动物解放论、动物权利论、生命平等论、自然价值论、深生态学等等都开始争相确立自己的理论疆域虽然这些理论流派各自所阐述的观点有所差别，但其理论旨趣还是有相同之处的：都注重从某个理论前提出发建构起较为严密的理论体系，都主张扩展传统的伦理学理论界阈，都强调抛弃人类中心主义的价值观念等等。这一时期的环境伦理学更多关注的是理论上的建构，扩大自己的理论影响力，表现出了强烈批判和颠覆传统价值观的激进色彩。

环境保护运动的发展变化也带动了环境伦理学的转向，这种转向就是“环境正义”主题的凸现，它表明了环境伦理学的品格发生了明显的变化首先，它表明人与自然关系的问题并不是抽象的孤立的，它与各种社会问题都是密切相关的，如果说排斥人与自然关系的人际伦理学是狭隘的，那么无视人的社会关系、生存境遇和文化传统来探讨人与自然的和谐的环境伦理学则更失之于虚妄因为伦理学是理论的，更是实践的，仅仅满足于理论上的自圆其说的道德理论充其量只是形式的而非实质的伦理学。人与自然的关系总是非常具体，离开了人的现实生活来探讨人与自然的关系只能陷入一种理论上的抽象其次，“环境正义”的凸现表明在环境问题上的各种理论争辩实质上都是各种利益关系的纠缠和冲突再次，“环境正义”问题的提出虽然使得环境伦理学减少了一些浪漫的激情，但是与现实生活的距离却拉近了，实践性的指向増强了，即増添了一些笃实凝重的色彩

二、“环境正义”的三个口号

“环境正义”问题的凸现体现了人们对现实环境权益的关切，而这种关切也就是如何分享环境利益和分担环境责任的问题由于一些西方发达国家

较早遭遇到生态危机的困扰，所以他们也较早地遭遇了“环境正义”问题的纠缠，而这种纠缠主要涉及的是“在资源逐渐匮乏，环境破坏越来越严重的今天，少数民族与弱势团体的土地资源被侵占，以及他们被迫承受主流社会的各种废弃物毒害之问题，基于此，在实质上，环境正义主张少数民族及弱势团体有免于遭受环境迫害的自由，社会资源的公平分配，资源的永续利用以提升人民的生活素质，以及每个人每个社会群体对干净的土地?空气、水和其他自然环境有平等享用权的权利”

西方“环境正义”运动首先是从美国发起的，而美国的环境保护运动一开始就带有明显的白人中产阶级的利益倾向，“NIMBY”实际上就表达的是美国白人居民对环境保护运动的期望，他们希望环境保护能够充分满足自己的利益需要一一使他们能够远离环境污染和各种环境公害，能够有机会亲近自然，满足自己的审美情趣等等，反对把垃圾焚烧炉和各种有害的工业企业建立在白人社区美国白人的这种利益需要的确通过环境立法和其他途径得到了实现，大部分的垃圾填埋场和焚烧炉、放射物堆放仓库以及污染严重的工业企业都建在黑人和有色人种的社区中或相毗邻的区域里正是在这样的现实背景下，以黑人、有色人种和社会低收入者为主体的“环境正义”运动开始登上了历史舞台，“NIABY’这一口号就表达了他们的期望:与社会所有人平等地享受环境权益，公平地分担环境责任。

然而，环境问题毕竟不是一个国家内部和某个区域的问题，仅仅以协调国家内部利益关系为价值指向的“环境正义”必然是残缺的而西方一些发达国家迫于国内的压力，开始寻找向国外转嫁生态危机的渠道“在全球每年生产的40亿吨有毒垃圾中，有90%都是由工业发达国家生产的，而每年大约有3亿吨有毒废物都是通过跨越国境的方式从发达国家流入发展中国家”[4]“第三世界的环境在发达国家输出污染和本国经济贫困化两个因素的作用下迅速退化”[5]这种状况不仅引起了西方发达国家中的一些环保组织和人士的高度关注，而且也引起了广大发展中国家的警觉，“NOPE’就反映了这种情绪，表达了对“环境正义”的新的看法从上所述不难看出，“环境正义”运动的发展轨迹基本上从这样几个方面规定了“环境正义”的理论向度:第一，国内环境正义，同一个国家内部不同社会阶层和不同区域间在环境权益和责任分配、安排上的公正性;第二，国际环境正义，不同国家之间，特别是发达国家与发展中国家之间在环境权益和环境责任上的公平问题;第三，全球环境正义，如果把地球看成是整个人类和所有物种的共同栖息地，那么“环境正义”还理应包括人类和其他物种、当代人和后代人之间的环境利益公平问题

“环境正义”问题的凸现在实践和理论方面都给环境伦理学的发展提出了新的问题，从实践方面来看，如果环境伦理学要真正回到现实生活世界，为实现人与自然的和解发挥实际的作用，就不能停留在抽象地谈论人与自然关系的层面，而必须善于分析造成生态危机的社会根源并做出有针对性的价值引导;从理论方面来看，环境伦理学必须提出自己的“环境正义”理论，因为现有的诸多正义理论模型，无论是自由主义的正义观，抑或是社群主义的正义论，都不足以现成照搬来应对环境不正义的问题所以说，“环境正义”问题的凸现也为环境伦理学的发展提供了新的要求或契机

三、我国的“环境正义”问题与环境伦理学的发展

“环境正义”运动是在西方社会开始出现的，那么我国是否也受到了“环境正义”问题的困扰?

毫无疑问，我国在现代化发展的过程中也面临着“环境正义”问题，这可以从国际和国内两个方面来体现从国际方面来看，我国作为世界上最大的发展中国家也受到了生态殖民主义的侵害，有毒垃圾和有害工业企业也想方设法寻找各种途径在我国“安家落户”。202_年2月25日，美国两个环保组织一一“巴塞尔行动网络”(BAN)和“硅谷防止有害物质联盟”(SVTC)发表了他们联合撰写的长篇报告:《输出危害:流向亚洲的高科技垃圾》，披露了美国正在向包括中国在内的许多亚洲国家转移高科技垃圾，这种转嫁生态危机的做法在当地造成了难以逆转的生态灾难报告中描述了我国沿海一些乡镇企业正是通过冶炼和回收“洋垃圾”来作为生财之道的。这表明，我国的生态安全和生态利益己经受到了严重威胁，积极地维护国家和人民的生态权益是我们面临的重大现实问题.从国内看，“环境正义”的问题也通过多个层面表现出来有学者将其概括为三个方面:首先，城乡不公平。“中国环境污染防治投资几乎全部投到工业和城市。而中国农村还有3亿多人喝不上干净的水，1.5亿亩耕地遭到污染，每年1.2亿吨的农村生活垃圾露天堆放，农村环保设施几乎为零城市的环境改善是以牺牲农村环境为代价的，通过截污，城市水质改善了，农村水质却恶化了;通过转二产促三产，城市空气质量改善了，近郊污染加重了;通过简单填埋生活垃圾，城区面貌改善了，城乡接合部的垃圾二次污染加重了。农村在为城市装满'米袋子’、'菜篮子’的同时，出现了地力衰竭?生态退化和农业环境污染”其次，区域不公平。

“几十年来，中国资源富集的不发达地区源源不断地将资源输往发达地区，如今积累了发展力量的发达地区却没有给予不发达地区足够的补偿……我们对西部地区不断提出限制发展、保护环境的要求，而保护的成果却主要被发达地区无偿享用。近年来的南水北调?森林禁伐?西部地区退耕还林，最直接的受益者是发达地区环保上的区域不公平是明显的，'谁受益谁补偿’的原则没有得到落实”再次，阶层不公平“从环境上看，富裕人群的人均资源消耗量大、人均排放的污染物多，贫困人群往往是环境污染和生态破坏的直接受害者富裕人群可以通过各种方式享受医疗保健，以补偿环境污染给生活质量带来的损害;贫困人群却没有能力选择生活环境，更无力应对因污染而带来的健康损害”[6]这就充分说明，我国生态问题的解决也需要以协调各种利益关系为前提。

既然，“环境正义”也是我们所面临的现实问题，也构成了解决我国环境问题的关键，那么我国的环境伦理学研究是否自觉地把这些问题纳入到了自己的视野中了?

我国的环境伦理学起步于20世纪80年代，到90年代后才有了较快的发展相对于国外的情形，我国的环境伦理学还只能算是一株稚嫩的幼芽。我国环境伦理学的发展带有明显的“外部输入”痕迹，也就是说我们是通过翻译介绍国外的环境伦理学论著来催动国内的环境伦理学研究的，直到今天对国外环境伦理思潮和基本理论的辨析仍然是我国环境伦理学研究的重要内容。这种状况能够使得我国的环境伦理学研究及时跟踪国际研究动态，但若长期着眼于此，忽视对我国现实生态问题的关注，也会导致我国的环境伦理学缺少自己的话语和理论立足点，难以找到介入现实生活的路径。

目前中国最现实的国情就是仍然是一个发展中国家，在当今单边主义肆虐的国际大环境下，加快发展是当务之急在环境问题上，承担全球性的责任和义务是必要的，而解决自己所面临的具体问题更是十分重要的。实际上，今天所有的全球性问题都要通过民族化或区域化的转化才能够得到落实。西方环境伦理思潮固然反映了人类对环境问题的一些基本认识，但是它有其自身的文化背景和现实基础，也有其作用于现实生活的心理背景，所以西方环境伦理思潮对于中国社会的适应性也就必然面临着文化移植过程中的常态问题

所以，我国的环境伦理学发展在走过了早期的模仿、移植的阶段后，必须走出自己的道路，而这在很大的程度上依赖于对自己民族优秀文化传统的挖掘，依赖于对我国现实存在的生态问题的自我关注，其中当然也包括对我国“环境正义”问题的自我关注只有这样，我国的环境伦理学发展才能既具有宽广的理论视野，又具有民众基础和实践途径。

第二篇：亚里斯多德的正义观——伦理学

亚里斯多德的正义观

绪论

正义是人类道德史上最古老的道德原则。在人类还不知道道德是什么的原始时代，人们就已经在氏族部落内外的交往中，已经遵守着正义的原则，世代传承着崇尚正义的道德观念，人类最早的正义观念，首先表现为报复正义，也叫报应正义。这种正义观认为，“如果人们杀了人，就必须赔偿自己的生命”。这种古老的观念早在《旧约》时代就产生了，也就是《圣经》中记载的“以眼还眼，以牙还牙”的报复正义观。作为一个基督徒我们知道，我们应该爱我们的仇人，亲近那些迫害我们的人。下面就让我们看一下古希腊大哲学家亚里斯多德关于正义的观念： 正义的性质和范围

对于亚里斯多德来说，正义是一个个人的德行，正义使人超越为个人利益而着想的欲望，让人从一个跟更客观的，把自己的利益和他人的利益比较的角度来看事物。

正义是一个具有歧义的名词，它具有广义和侠义的分别，就广义来说，正义就是指合法、守法而又行事公正。一个守法的人就是一个义人或正义的人，而一个不守法的人或者违法犯法的人自然也就不是一个正义的人。凡是一切合法的事情都是正义的，这种意义下的正义被称为“普遍正义”。亚里斯多德认为，法律与道德的目标其实是相同的，都是鼓励人行善而禁止恶行。当然只有好的法律才可以达成这种 赏善罚恶的目的，而坏的法律就达不到这个目的。1广义的正义就是“普遍的正义”，也就是“全德”的代称。正义被古希腊人认为是最崇高的德行，而且一切德行在正义之中得到成全。正由于义是全德的充分实践，因此它在所有的德行中也是最完美的。亚里斯多德解释正义所以被成为完美的德行是因为：拥有正义之德者，不仅把这项美德用于自身，而且也把它用于对待他人。

另一方面，狭义的正义又成为“特殊正义”，它指涉与公平概念相关的特殊原理，它不同于前面所说的“普遍正义”，正如“殊德”与“全德”的差异和对比一样。所谓的殊德是指各种特殊的德行或美德，或者各式各样的“德性”，譬如勇敢、节制、慷慨、诚实、友爱等德行都只是众多美德中的一种，它们都只是局部的善，而并不是全部的善。狭义的正义也是如此，它是与其它的德行并列的一个美德或德行，它是指行事公正或公平，一个正义的人也就是一个处事公正或公平的人。相反的，一个不义的人贪婪成性，凡是对他有好处的事情，他极力争取，而凡是对他没有好处的，他则避之唯恐不及，因此不义是个处事不公的人。由于对亚里斯多德而言，德行可以界定为一种遵循中庸之道的稳固品格状态，而且中庸既然是各种德行的主要特征，也是德行不同于恶行的差别，正义作为一种德行也必然是一种合乎中庸之道的品格状态。这也是为什么亚里斯多德在他的《尼科马克伦理学》开始谈正义时，就得面对的问题：“关于正义与不正义，我们首先要弄清楚它们是关于什么的，正义是何种适度的品质，以及它是哪两种 1辅仁哲学系所著，《哲学与伦理》，（台北：辅仁大学出版社，中华民国八十四年）第343页。极端之间的适度”。2

我们知道在亚里斯多德中庸说的理论体系中，每一种德行都可以在情绪上、行动上，和抉择上表现出中庸。譬如，勇敢作为一种德行，与它相关的情绪或行动范围是恐惧与信心；而节制作为一种德行，与它相关的情绪或行动范围是快乐与痛苦。可是，就正义作为一种殊德而言，亚里斯多德在此面临了两项重大的难题：其一是，他无法找到正义与不正义行为中所表现的特定情绪，其二是，他无法指出与正义这种中庸之德相对立的太过与不及两种缺陷，究竟是什么。亚里斯多德因此进一步将作为殊德的正义分为两种：即分配正义和矫正正义，分配正义是基于公平分配财务或资源的正义，而矫正正义则是根据某些原则，对于某种既成的不义结果或事实，进行矫正或重新分配的正义。分配正义

在古希腊城邦的政治社群中，社会上的稀有资源如名誉、权利、财富的分配非常重要，这些东西要如何分配才能够做到公平公正，这些就是分配正义的问题。

亚里斯多德在《尼克马克伦理学》一书中给“分配正义”所做的描述是：“这一类的正义表现在一个政体当中，在共同体的成员人人有份的荣耀、财富，或是任何其他的东西的分配中。因为在这些事情上，每个成员彼此之间所分配到的一份，有可能均等，也有可能不均”。3由这一段话我们可以看出，分配正义并不见得与平等的原则相符合，2亚里斯多德著，《尼克马克伦理学》，廖申白译注（北京：商务印书馆，202_）第126页。3同上，第134页。固然有些时候分配正义可以符合平等的原则，但这并不表示不平等的分配就一定违反分配的正义。

面对各种资源的分配问题，通常有两种方法可以选择：一是采取“平等的原则”，即不管个人的能力、条件、需求、贡献、功绩和努力，一律给予平等的对待；另一种方式是“公平的原则”，即各种资源的分配应该根据个人的需求、能力、条件、贡献、功绩和努力来分配。前者是民主政体所采用的原则，这是一种算术的平等，即不管主客观条件是否平等，每个人都给予平等的分配。其实这种方式的平等分配所根据的是一项错误的原理。宁愿用一种几何上的平等或比例上的平等来代替算术的平等，因为唯有针对每一个人的个别需求、能力、努力、功劳或贡献加以考量的分配，才比较公正合理。换句话说，无论责任或利益，都应该和接受者的功劳或能力成正比。所以亚里斯多德分配正义的原理其实就是：“给予平等者平等的分配，给予不平等者不平等的分配”。

我们发现，分配正义真正的困难并不在于‘在不平等者之间做分配’。因为所谓平等者当然是指各方面条件的平等，比如需求、能力、努力、功劳或贡献等各个方面，都能平等的话，我们当然要给予平等的分配。一般人常误以为亚里斯多德的分配正义是依据几何比例的原则来进行分配，其实只对了一半，因为对于不平等者之间的分配，才依据几何的比例来分。对于各个方面都平等的，我们只需要一句简单的算术来分配即可。比如两个人各出同样的金钱、付出同样的努力，合作做一个蛋糕，做成之后，一家各分一半，这是所谓‘给予平等者平等的分配’，简单的算术即可解决分配的问题。可是，分配正义真正的困难却在于：我们通常面临的分配的情况，绝大部分都是在不平等者之间来做不平等的分配，只不过这不平等的分配必须符合公平正义的原则。

我们现在面对的问题是：在不平等者之间作不平等的分配，要如何符合正义的原则？亚里斯多德曾经举了一个笛子分配的例子，来说明不平等者之间的分配：有一批上好的笛子有待分配，如果不管会不会吹笛子，每个人都分配一个，显然并不符合正义。如果我们只看当事人的身份，谁出身高贵，而不管他是否会吹笛子，就分配给他，这显然也不符合正义。唯有让那些真正会吹笛子的乐师获得上好的笛子，才能让这些笛子发挥应有的功能，并且符合正义的分配。这里的笛子代表社会上的稀有资源，我们不可能统统都给每一个人，我们必须依据相关的条件或能力来分配这些稀有资源。在这里，由于大家所拥有的相关条件（吹笛子的技能）并不平等，只讲笛子分配给那些会吹笛子的人，这毕竟是一种不平等的分配，也就是给予能力不平等者不平等的分配，但这反而符合所谓的“分配正义”。4

所谓的条件不平等的那些条件是指与事物分配相关的条件，因此分辨哪些条件与分配相关，哪些条件不相干，就成了分配正义的主要课题。以笛子的分配而言，个人的家事背景、身份、地位等都属于不相干的条件，并不可以作为不平等分配考量的依据，而唯一与分配相关的条件则是吹奏笛子的技能，因此也应该成为我们进行笛子分配的优 4辅仁哲学系所著，《哲学与伦理》，第348页。先考量。同样的，政府公职的分配也是一种不平等的分配，在此也应分辨什么才是与此职位相关的条件。比如在身材、长相和才德等诸项条件中，身材的高矮与长相的美丑就是与职位分配不相干的条件，而唯有才德是否出众这一项才是与此相关的条件。换句话说，让才德愈高者居高位，而非身材较高者居高位，才符合分配正义的原则。从古至今，正义与分配的关系是相当密切的，当我们面对财富或利益的分配时，一个正义的分配者不会只把好东西分给自己多一点，却分给别人少一点；而对不好的东西，他也不会自己少分，却给别人多分。正义的分配者一定依据比例来作平等的分配。相反的，一个不义的人则会尽量独占好处，却把坏处推给别人。矫正正义

亚里斯多德指出，矫正正义发生在人与人之间的相互交往中，这种交往又可以分为自愿的和非自愿的两种。由于分配正义必须按照上述所提的平等比例来进行，人际之间交往的正义也必须遵循某种平等的方式来进行，不同于分配正义几何比例的平等，矫正正义的平等依据算术的比例来进行。5

在非自愿的交往中，与矫正正义相关的情况通常是涉及触犯刑法的案件，比如谋杀、盗窃、绑架、勒索、欺诈，背叛等行为。在这类案件中，通常是一个人做了不公道的事情，而让另一个人蒙受不公和损失，行动者和受害者之间就形成了不平等。法律的任务就是查明损害的程度，以及责任的归属，设法通过刑罚，剥夺那行动者的所有，来 5辅仁哲学系所著，《哲学与伦理》，第351页。恢复平等的状态。

在非自愿交往中的矫正正义可以归纳出下列几项特征：

1、矫正正义涉及了算术比例的平等；它要在一个人的‘得’和另一个人的‘失’之间，恢复得失平衡的状态，这是一种算术比例的平等。

2、矫正正义就是一种中庸；由于前述‘得’与‘失’是在‘太过’与‘不及’之间的对立，因此恢复得与失之间的平等，就是在过与不及之间的平庸。

3、矫正正义经由恢复数量平等而达成；由于原始的平等状态经由非自愿的交往，造成了两个人之间不平等的状态，矫正正义要设法取长补短，恢复以前数量上的平等。

与矫正正义相关的资源交往通常是指商业上的交易，比如一般的买卖、借贷、抵押、租凭等行为。这些交易既然出于自愿，本来是一种互惠互利的行为，可是有时候会有一方的不遵守双方的约定，多占了本来不属于他的不当利益，并造成对方的损失，往往就会形成争端。这时侯受损失的一方会寻求法律上的协助，请求法官来做裁决，使平等的状态恢复平等，还给受损失者公道。回报的正义

报不是正义，有时候回报和正义有区别，比如一个官员打了人，那么这个人就不应该反过来打这个官员，因为也许这个官员是为了社会的某种和谐而对此人做的惩罚；若一个人打了官员，那么这个人不但应该被打，而且应该被罚。商业交易中的回报不是基于平等，而是比例。这种基于比例的回报是联系人们的纽带。城邦就是由比例的回报联系起来的。“以眼还眼，以牙还牙”也是回报的正义，但是我们一 般提倡的是以善报善的行为，因为正是此行为把人们联系起来。

比例的回报由交叉比例构成。比如A是建筑师，B是鞋匠，C是一座房子，D是一双鞋。现在建筑师必须得到鞋匠的鞋子，同时也必须把自己的房子给鞋匠。如果他们的产品之间有确切的比例关系，并且两人都互相回报，交易就达成。因为房子与鞋子的价值不一样，所以一个鞋子是不等换一座房子的，因此，他们在交易时就必须以某种方式达到平等。为此，人们发明了货币。货币是一个中介物，是一切事物的尺度，也是衡量多与少的尺度。政治的正义

政治的正义是自足的共同生活，通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的正义，换句话说，是被法律统治的公民之间的正义。政治正义只存在于相互关系可以由法律来调节的人们之间，即有平等的机会去治理或受治理的人们之间。政治的正义又可以分为自然的正义和约定的正义。自然的正义对任何人都有效力，不论人们承认与否。约定的正义是人的某种决定，一旦被定下来，就变得十分重要。有人认为只有约定的正义，而否认有自然的正义，因为凡是自然的都是不可以变更的和始终有效的，然而人们看到正义在变化。亚里斯多德回答说，自然的正义可以在不同的地方，以不同的方式被实现，但是他不会成为约定的正义。人们在不同的环境中保护生命的方式可能不一样，但是要保护生命的原则是一样的。

结论

在整个西方哲学史上，亚里斯多德可以说是除了柏拉图以外，对正 义理念做系统探讨卓有贡献的奠基者。而他对正义理念所做的澄清和所完成的理论体系，至今仍然深深影响着社会的伦理价值系统和法律体系。

参考书目：

1、亚里斯多德著，《尼克马克伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，202_。

2、辅仁大学哲学系所著，《哲学与伦理》，台北：辅仁大学出版社，中华民国八十四年。

3、吕康强神父《尼克马克伦理学》讲义。

哲二班：陈雪帅

第三篇：环境伦理学的最新动向研究论文

当今社会，虽然大多数发达国家的环境问题已经得到了解决，但是令人担忧的是环境污染和生态危机却在全世界蔓延，很多发展中国家的环境状况日益恶化，资源短缺等问题在不断的加剧，地球的承载力因为人口的保障而受到很大的威胁，物种的消失和土地的荒漠化，正在给人们的生活笼罩着一层挥之不去的阴影。很多国家都颁布了环境保护方面的法律，保护环境已经成为人类社会共同奋斗的事业。

随着环境保护的发展，人们渐渐的注意到，保护环境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人们的自觉性和道德的保护，这就产生了环境伦理学。现在社会，环境伦理学也在全球范围得到了广泛的普及和发展。很多国家都在关注和推广全球伦理学，保护环境，从小孩子做起，从每个人身边的小事做起。

首先是实践取向的研究，关注环境伦理学的实践意蕴，力图实现环境伦理学理论与环境保护实践、环境运等联合和沟通，随着人们对环境意识和环境伦理价值的广泛的关注和传播，绿色运动正在逐渐的兴起，现代社会人们有将绿色之路和环境保护有效的结合起来，走可持续发展的道路。

其次就是将各种环境流派的信息和思想进行整个和超越，在全球范围内整合出适合自己的有效的环境伦理思维模式，在环境伦理中，也要追求正义感，在环境问题出现之后，不管是穷人还是富人，都要义务和责任进行环境的保护，进行环境的治理，很多发达国家把重污染的企业转移到国外，这也是环境正义要关注的问题。在环境的保护伦理中，要寻求新的出路。

第四篇：中国环境伦理学研究20年论文

一、中国环境伦理学的研究概况

1.研究发轫

关注人与自然之间的伦理关系或者说从哲学伦理学角度研宄人与自然之间的关系，在中国始于20世纪80年代初它首先是对属于自然科学的生物科学研宄的生态学之间的辨证关系加以研宄的，而且主要是针对地植物和草原生态平衡的问题中国生态学会于1981年底召开了关于生态平衡的学术讨论会，提出“生态系统在人为有益影响下，可以建立新的平衡”的观点，并主张“生态学方法不仅应用于生物科学、地球科学，而且应用于人类生态学和伦理学。”

这可以说是中国最早的生态伦理学的萌芽观点。很显然，这样的研宄还没有提高到维护人类生存和发展的高度。1984年，中国环境科学学会理论专业委员会在新疆召开了以经济发展与环境保护的关系为主题的环境战略学术讨论会，对经济发展带来的环境污染和生态破坏即环境问题开始引起重视，着手进行研究这次会议是一大进步，因为在此之前，中国总是认为环境保护问题是资本主义国家的特有问题，在社会主义国家是不存在的。会议认识到，环境问题不是社会制度问题，而是经济发展进程中的必然代价;减少这种负面影响，不仅需要经济的、科学的技术的、制度的进步，也需要人文的、伦理的参与。

2研究进程

作为一门学科，中国的环境伦理学研宄大致始于20世纪80年代中飢90年代以前，中国尚没有自己的环境伦理学方面的专论，直到1992年中国才出版第一本《生态伦理学》(刘湘溶:《生态伦理学》，湖南师范大学出版社)，此后几乎每年均有这方面的论著问世(如，李春秋、陈春花的《生态伦理学》，科学出版社1993年版;叶平的《生态伦理学》，东北林业大学出版社1994年版;余谋昌的《惩罚中的觉醒一走向生态伦理学》，广东教育出版社1995年版)90年代中期以前，对环境伦理问题的研宄主要限于比较狭窄的专业领域，90年代后期，特别是1998年的特大洪灾以后，环境伦理才引起了人们的较大关注经过20余年的发展，中国的环境伦理学研宄在探索环境伦理学的基础理论、梳理西方环境伦理学的主要理念、挖掘中国传统思想中的环境伦理资源等方面取得了一些成果，推动了环境伦理观念在中国的普及现在，每年都有环境伦理学方面的译著、专著问世，发表的论文不下百篇，相关的会议几乎每年至少一次。但总的来看，对于一门新兴学科的发展和成熟来说，20余年的时间是远远不够的，中国的环境伦理学研宄仍处于试验和探索阶段，成熟的有中国特色的环境伦理学的出现仍需假以时日。

3.研究队伍

起初，对环境问题进行研宄的主要有两部分人：一部分人从自然辩证法角度研宄，主要对自然科学尤其是生态学生物学等探宄其中的哲学问题，这可以称为环境哲学研宄，这部分人主要长期从事自然科学的哲学研宄;另一部分人直接从环境保护操作方面开展应用研宄，这部分人主要是环境保护工作者，他们有的从人文角度对环境、生态进行探i寸。随后，环境伦理学的研宄队伍不断扩大，大专院校、研宄机构的人员大量参与他们既有早先从事自然科学研宄的从事自然辩证法研宄的从事环境保护一线事业的，也有从事哲学研宄的、从事伦理学研宄的与此相应，中国环境伦理学的研宄呈现两种格局，一是以自然科学为依据，专注于数据的分析、状况的描述和实证的研宄;二是以哲学思辨为色彩，偏重于学理的解剖、历史的追宄和价值的阐发中国的环境伦理学学术团体的出现似乎印证了这一态势1994年，中国环境伦理学研宄会成立并召开首届年会，这象征着中国环境伦理学的研宄正式、全面启动;自此之后，有关环境伦理方面的论著、论文、会议如雨后春齊。但学术界并未以此

为满足202_年11月8日，自然辩证法研宄会环境哲学专业委员会于在清华大学成立这个专业委员会的成立也是一个象征，它标志着中国环境伦理学研宄的另一种范式在强化中国现具备招收伦理学博士生资格的大学研宄院上十个，明确设定环境伦理学研宄方向的至少有3个。中国第一个以环境伦理学为研宄方向而获得博士学位的是杨通进博士，此后至少有5个人以此为博士论文而获得了哲学博士学位

二中国环境伦理学的研究主题1.环境伦理学的研究对象

关于环境伦理学的研宄对象问题主要有四种观点:①生态的伦理价值和人类对待生态的行为规范的研宄，②人类与自然之间的道德关系，而非人类社会内部人与人之间的道德关系的研宄，③人和自然关系的机制和功能，生态道德的本质及其建构的规律的研宄;④人们对待环境的道德态度和行为规范的研究。

概括起来，主要有两大说法：一种是“关系说”，一种是“规范说”。关系说认为，环境伦理学是研宄人与自然的伦理关系的学科。由中国学者撰写且书名相同的三部《生态伦理学》都是从关系说的角度来定义生态伦理学的刘湘溶的《生态伦理学》认为，“生态伦理学研宄的是人类与自然之间的道德关系而非人类社会内部人与人之间的道德关系，它实现了伦理学由人际道德向自然道德的拓展”李春秋、陈春花的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是一门从道德的角度研宄人与自然关系的交叉学科■它根据生态学揭示的自然和人相互作用的规律性，以道德为手段从整体上协调人与自然环境的关系”。“生态伦理学以生态学领域中人们的道德关系和道德现象作为自己的研宄对象，即人与自然之间的关系和道德现象生态伦理学中的道德现象是指生态领域中人们的道德关系的具体表现，它包括生态道德活动现象生态道德意识现象和生态道德规范现象”叶平的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是关于人与自然关系的生态道德方面的学说，是人与自然道德生活的理论升华和理论论证”它“以人与自然的生态道德关系作为研宄对象”;其研宄内容主要包括三个方面:人对其他人应尽的生态道德义务和责任;人对其他生物应尽的生态道德责任和义务;人对地球生态系统的职责和义务义务说认为，环境伦理学是研宄人对自然的道德态度和行为规范的学科。

规范说的代表人物是余谋昌先生。他认为，“生态化理学是关于人们对待地球上的动物、植物、微生物生态系统和自然界的其它事物的行为的道德态度和行为规范的研究这一定义表明，生态伦理学是以生态道德为研宄对象，首先，这是伦理学知识领域的扩大，它把人对自然的道德作为伦理知识的一部分;其次，它提出人们对待生物和自然界的道德态度问题……第三，它制定人类行为中的生态道德的基本原则和规范”

(5)—种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的革命性的伦理思潮二，它是传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境?生态、自然当作人对人履行道德义务的中介;如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。

3.环境伦理学的哲学基础

一是西方哲学基^^西方思想史表明，自古至今的有机论自然观，其许多原则或者是通向生态伦理的一个主要桥梁或者是通过现代性的转换成为生态伦理的构成因子。易言之，有机论自然观具有与生态伦理思想相契合的某些资质，此其一;其二，也要注意到有机论并不等于生态伦理，持有机论自然观的思想家也会持机械论的或控制自然的人类中心论思想。

二是东方哲学基础^现代生态伦理学的创始人非常重视中国传统文化和印度文化对生态伦理学的意义法国思想家施韦兹在他创立尊重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣传者中国古代哲学关于“天人合一”“天道生生”和“仁爱万物”的思想，“道法自然”和“尊道贵德”的思想，“圣人之虑天下莫贵于生”和“与天地相参”的思想，等等，它们对伦理学的理论突破有重要意义。

4.自然价值

人类为什么要尊重和保护人之外的自然?西方环境伦理学家认为，这是因为自然具有内在价值;不讲内在价值，就没有环境伦理学。在中国学术界，内在价值至今仍是一个极有争议的概念，争论焦点主要集中在三个方面:①是否只有人才具有内在价值?②有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准?③具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?余谋昌等人较早对内在价值进行了探讨，认为自然界除了具有作为人的手段(工具)的价值外还存在内在价值。所以人类不应该只从人的尺度进行评价，而应该承认自然界自身具有内在价值。潘家华认为内在价值是人们赋予自然界景观或生物物种的一种不在于直接消耗，而在于品尝或意念满足的一种价值既然自然界拥有内在价值，它也就值得在道义上得到关心和考虑，这就是生命和自然界的生存从承认自然界的价值出发，积极把伦理道德的概念扩大到生物和自然界的其他实体的研宄架起了直接通往中国环境伦理学的桥粱而其他学者则认为，没有必要把属人的价值概念赋予非人的自然，只有承认自然是人与人交往的必然中介，就可合理地归结出环境伦理的基本主张

5.自然权利

在这个问题上，中国多数学者的观点是：第一，不能依据动物和其他生命没有道德自律而否认它们的生存权利;第二，不能一刀切或无差别地看待人的权利和生物的权利;第三，人类权利与自然界权利不仅是有差别的，而且是有矛盾的与西方，尤其是动物权利论者辛格不同的是，我们虽然强调自然权利的平等性，但同时也强调自然界权利的差异性，即人类权利与自然权利的差异性。

有学者认为自然界的权利是指生命和自然界的生存权，是自然界的利益与自然界的权力的统一。论者吸收罗尔斯顿的观点，认为自然界的权利就是指生物和自然界的其他事物有权按生态规律持续生存这一定义主要包含两方面的内容：(1)权利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)这种权利要求是合理的，权利所有者对侵犯它们利益的行为提出挑战。也就是说，它是由自然界的利益(福利)和自然界的权力定义的。

有学者认为非人类的生态权利主要表现在三个方面：(1)生物生存的权利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的权利。任何生物都有按其种群的生态活动方式追求自由的权利但这种权利的实现应该适应生态系统整体支配并决定部分的自然选择机制，否则，就谈不上生物的自主权利。(3)生物生态安全的权利坚持不干扰和破坏那些生态极限在自然荒野中人应顺应自然的发展和演变;在人与自然相互作用的领域中，人应承担起谨慎地改造自然管理自然的责任和义务，既促进生物生态安全，也促进人类社会经济的发展。

6.人类中心主义

中国环境伦理学研宄者对人类中心主义的内涵众说纷纭，存在以下几个方面的理解，一是从世界观、自然观的角度出发，认为人类中心主义确认了人类在物理空间方位上处于宇宙的中心，在地球生物共同体中，人类由于居于生物进化序列的最高层次而当然居于自然物种的中心。二是从人类利益和自然界内在价值的角度出发，认为人类中心主义并不是只强调人类当代和未来的利益，而是既充分强调人类利益的整体性、共同性长期性，又重点突出人与自然的休戚相关性;既坚持以人类的根本利益为环境伦理的中心，又主张以尊重自然规律及其内在价值为环境伦理的基础三是从动态的角度出发，认为人类中心主义的内涵是随着时代的变迀而变化，古代自然观的本体论意义上的人类中心主义将退出历史舞台，取而代之的是近现代价值观的伦理学意义上的人类中心主义。

中国环境伦理学研宄者考察了西方环境伦理学的研宄成果后认为人类中心主义有四种历史形态:①宇宙人类中心主义(也叫古代人类中心主义)是根据古罗马的“地心说”，由地球处于宇宙的中心逻辑地推及人类及万物也处于宇宙的中心，是地理上的“人类中心论”，没有或很少涉及人与自然的关系②神学人类中心主义这是欧洲中世纪基督教世界观的一个主要组成部分，它认为人类不仅在空间方位的意义上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙中心。人为神而存在，万物为人而存在，这就在神的旨意下达到了人与自然的和谐一致③近代人类中心主义它是在近代科技有了巨大发展，人类认识自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了极大改变的情况下，从笛卡儿开始，经启蒙运动伴随理性主义而产生④生态人类中心主义它是伴随20世纪六七十年代生态危机的出现而产生的其核心思想是为了解决人类所面临的环境生态危机，人类必须保护自然资源环境，与大自然和谐相处除此之外，中国还有的环境伦理学研宄者认为人类中心主义应该有三个层次：一是本体论的人类中心主义，认为人在本体论层次上存在于宇宙的中心;二是认识论的人类中心主义，主张人类的认识总是以人类固有的内在尺度进行的;三是伦理学的人类中心主义，主张人类的一切活动都是以人的利益为出发点，为人的利益服务，满足人的目的与需要。

对待人类中心主义就有三种态度:①人类中心主义者的走入论。认为自然观的人类中心主义己被日心学说等自然科学所抛弃，同时由于认识对象的生成认识过程和方法以及认识的结果都受人的内在尺度的制约，所以认识论的人类中心主义是无法超越的，况且，物种自我中心法则是一切生命的本性，也是人类社会实践的本性，是社会发展的内在驱动力，它作为人类生存的永恒支点是永远无法超越的因此，人类中心主义不但不能超越走出，反而应当走入人类中心主义的领域②非人类中心主义者的走出论(或超越论)认为人类中心主义只单向地承认自然对人类的价值及人类利用自然界的利益和权利，而不承认自然界的内在价值，把对生态环境的保护归结为只涉及人类自身利益的自我保护而无视生物圈稳定的客观需要。因此，人类中心主义是生态环境恶化的直接原因，所以应当抛弃、走出或超越人类中心主义的误区。③有条件的走入论认为主张征服自然和片面张扬人的主体性的人类中心主义应当抛弃，要“走出”人类中心主义，而现代生态人类中心主义的核心是“人与自然和谐”，目的在于建立与自然和谐共处的关系，所以应当走进现代生态人类中心主义。

7.可持续发展的伦理基础

可持续发展研宄的兴起，以一种跨时空的恢弘视角，深刻揭示了人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系与道德评价，特别是其中所藴涵的可持续发展伦理意藴和生态伦理思想，确认人与自然的道德关系，具有强烈的时代性和挑战“性可持续发展理论与环境伦理学的研宄不仅从研宄对象研宄内容等方面有许多共性，而且很有可能相互融合最终成为一门学科。可持续发展理论在上个世纪80年代末的出现尤其从思想上有力地支持了环境伦理学研宄。徐嵩龄还认为，中国己将可持续发展作为自己的国策、因而她的环境伦理模式无疑是可持续发展的环境伦理机。“因此，对中国环境伦理(学)界而言，最有实践重要性的研宄，应当是关于制度转型期间的可持续发展伦理模式的研宄”根据对环境伦理学的研宄重点及优先问题的这一认识，许多学者开始关注与环境保护有关的代际伦理问题、代内伦理问题(特别是国际环境正义问题)和可持续发展伦理问题。

8.环境伦理与国际公正

当代西方环境伦理学由于意识形态的差异一直存在着两种对立的观点，即人类中心主义伦理观和环境中心主义伦理观这两种伦理观都试图对发展中国家的环境事务施加影响。有些学者认为，人类中心主义伦理观，作为西方环境意识形态的主流，在促进发达国家系统地实施环境保护，改善国内的生态环境质量方面产生了积极作用。但在国际层面，尤其在针对第三世界上，这种主流意识形态，严格地说，是以西方国家自己的利益为中心，而不是以全人类的利益为中心的由此造成的负面影响是：发达国家对自己继续恶化全球环境质量的行为没有有效的约束，并在所谓“全球化”的名义下继续半公开地或隐蔽地向发展中国家转嫁环境污染，因而，这种伦理思想和行动被第三世界视为生态帝国主义和生态殖民主义而遭拒斥。

环境中心主义伦理学对人类中心主义伦理学持严厉的批判态度，其中也包含着对第三世界国家的同情，诸如强调权利的平等基本需要的优先权等等但它在运用其理论解决现实的环境问题时却是一种“乌托邦”式的做法。从理论的一致性原则出发，并不区分富裕社会与贫困社会、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生态中心主义劝诫第三世界国家不要采取发达国家的经济增长模式，主张“减少污染优先于经济增长”，等等。

由此看来，无论是人类中心主义的伦理观，还是生态中心主义的伦理观，都难以成为一种普遍的环境伦理观而被第三世界接受，根本原因在于它对第三世界国家的不公正性。

有的学者认为，在国际环境问题上，协调不同国家、地区、民族之间利益关系的首要伦理原则是正义环境正义，要求世界各国无论大小贫富，在符合国际公约的基础上，在开发?利用自然资源，获取本国应有的环境利益以满足社会需要方面享有平等的权利。当广大发展中国家在世界南北贫富差距日益扩大，地球自然资源消费、使用严重不合理的情况下，努力发展自己的经济?技术之际，少数发达国家为了维护自己的既得利益，以保护全球环境为名，干涉发展中国家的经济、技术发展权和环境主权，要求发展中国家放弃自己的正当环境利益，承担起超越自己能力的环境义务，这显然是不公平、不正义的。

中国多数学者认为，由于发达国家对全球环境恶化负有的责任和对发展中国家解决环境的侵害理应为解决环境问题承担更多的义务，一方面，作为“补偿的正义”，它们应该以自己拥有的较雄厚的资金和技术，率先采取行动保护全球环境，向发展中国家提供足够的、新的额外的资金，以优惠的或非商业性条件向发展中国家转让环境无害技术，切实帮助发展中国家解决环境与发展面临的实际问题发达国家履行这样的道德义务，不是“恩赐”，而是对以往不平等的环境权利的“补偿”。另一方面，作为“分配的正义”，发达国家应当回到环境正义的立场上，承认和维护广大发展中国家平等的环境权利，支持发展中国家努力发展自己的经济和技术对于广大发展中国家来说，环境问题不是孤立的，需要把环境保护同经济增长与发展的要求结合起来，在发展进程中加以解决发展中国家有权根据自己经济、社会和文化条件的适应能力，决定改善环境的进程，有权根据其发展与环境的目标和优先顺序利用其自然资源。

发展中国家要追求的国际层面的环境伦理观所涉及的问题主要有：(1)发展一一尤其是反贫困一一对发展中国家的优先性;(2)—切资源管理的主权问题;(3)全球环境恶化的责任问题;(4)国际环境法规的制定和实施过程中的平等和公正问题;(5)解决国际环境问题的经济与技术保障等等。

9.马克思主义的自然观思想

马克思、恩格斯对自然的理解宄竟会导致征服自然的观念还是会引向伦理地对待的自然的道路?研宄者认为，马恩的自然观是有益于我们保护环境的。马克思把人作为“自然界的一部分”来把握，认为“人直接地是自然存在物”，这是人的自然本质，并把以劳动为中介的人与自然的关系理解为自然与自然的关系。青年马克思的这一观点与当代生态伦理学中将人视为自然界的普通公民生态系统普通一员的思想是不谋而合的这种惊人的一致性，为当代生态伦理学接受马克思自然理论的指导与改革提供了必要的伦理共识基础。

马克思对人与自然辩证关系的论述，既指出了人有别于自然的主观能动性，又肯定了自然的客观制约个性这为克服当今生态伦理学中人类中心主义(即只承认人的目的价值，认为其他物种若有价值，也仅只是工具价值)与生态中心主义(即认为任何物种、生物个体都有其内在价值)这两种价值观各执一词的偏见提供了一个较为合理的理论切入点。以此为理论基点，完全有可能建构起一种超越人类中心主义与生态中心主义之争，立足于对人与自然关系正确理解与全面把握的新的生态伦理学。

马克思是把劳动作为引起人与自然之间物质变换的东西来理解和把握的而对近代工业文明所带来的生态危机，我们有必要追根溯源反省一下这种建立于“对自然可无限索取”信念之上的传统劳动(发展)模式为了“在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种(人与自然之间的)物质变换”，我们必须把这种物质变换置于“合理地调节”、“共同控制”的基础上亦即需要建构一种具有可持续性的发展模式这种建立于地球资源有限性观念之上，并以“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害”为基本原则的可持续性的发展观，为当代生态伦理学进一步的发展提供了必要的价值基础和正确的理论导向。

1.理论与实践

环境伦理学缺乏对环境道德实际的研宄，未能避免理论与实际的脱节中国学者注重对环境伦理的理论研宄，但很少关注具体的、现实的问题，很少把理论原则规范，影响和作用于具体的政策法规，具体的工程、项目。这种脱节所产生的严重后果是，一方面，理论研宄难免闭门造车，束之高阁，曲高和寡，使环境伦理成为象牙塔成为少数人的话语游戏，没有成为大众的意识和习惯;另一方面，涉及环境?生态的大型工程没有经过环境伦理的审查就可以以经济效益的名义堂而皇之地顺利上马，以至遗祸自然，悔不当初

2.引进与创造

中国学者积极普及并大力介绍了西方环境伦理学的最新研宄成果，对西方环境伦理学的学术前沿进行了跟踪和了解西方学者的环境伦理学著作能较快地在中国得到译介。由于中国环境伦理学研宄者的积极努力，从而使西方环境伦理学在中国的研宄成为一种学术潮流，大大推动了中国环境伦理学的发展。但是，在译介和创造方面，译介的积极性和创造的疲软性形成鲜明的对比换句话说，中国注意了“引进”、“介绍”，但却缺少了“自产”、“创造”，即没有根据自己的经济状况、文化传统、价值观念、社会心理等来形成自己的环境伦理理论。

3.研究与教育

中国的环境伦理学研宄方兴未艾，但这只是在理论的学宄方面;在环境伦理的教育上，中国环境伦理学的研宄虽然有近20年的历史，但目前国家环保部门和教育部门不但未携起手来落实强化环境伦理道德的研宄和教育的任务，而且环境伦理研宄者和教育研宄者也没有充分重视道德教育理论与实践研宄，没有为不同层次与类型的教育提供环境道德科学内容和有效的方法设计。大多数学者既没有兴趣于环境道德教育的理论研宄，更缺少将环境伦理推广到教育上的热情。当然，这一局面正在改变，一些学者己经意识到这一问题的严重性，正在一方面积极编写自幼儿、小学中学至大学、成人的环境伦理教育书籍，另一方面呼吁教育部门落实环境教育，一些师范大学己经成立环境教育研宄和推广中心。

4.支持与自立

中国的环保运动呈现出“上热下凉”的“依赖性”特征，即大众的环保热情度不高、不作为，仅指望政府拿出强有力的措施来治理环境问题，而对自己的责任、义务却不甚明了。中国的有关调查表明：公众的参与水平较低，有近1/3的人处于完全不参与状态，而在有参与行为呈现的人中，大多数也只能做到参加有关环境保护的公益劳动或活动中国的NGO不仅数量上较少，而且在推动环境保护上的作用甚微与此相应，中国的环境伦理学研宄大多停留在自我兴趣、学术探讨上，研宄所赖以支持的资金也多是个人的或政府的，来自民间的、企业的十分少。

第五篇：环境伦理学的合法性辩护论文

环境伦理学虽然己经成为当今应用伦理学领域的一股引人瞩目的思想之流，但是其合法性危机并未解除，这主要是因为环境伦理学界似乎一直都没有给出关于“环境伦理学何以可能”的质疑以明确与有力的说明或辩护，因此对环境伦理学的合法性做出的有力的辩护仍然是摆在我们面前的一个重要的理论课题。

环境伦理学的合法性危机从根本上说不是由于它无助于环境保护的实践所造成的，因为随着环境保护运动的推进，人们越来越清晰地认识到，伦理或道德的力量对于实现人与自然的和谐是不可或缺的，这主要在于：

生态危机的解除至少需要三个层面的工作：(1)制定技术标准或借助于科技的力量是基础性的工作。尽管生态危机的产生与科技的发展存在着一定的关联，在生态危机面前，技术至上主义的魅力正在衰减，但是任何人也不能够忽视这样一个客观事实：“历史是不会倒退的。技术如今己经成为世界不可分割的一部分，己经深深地介入、渗入人类的一切活动之中，影响着人们的观念、意识、行为、态度和生活方式等。现代人类的生存是离不开一定的技术手段和条件的。”(陈敏豪：《生态：文化与文明前景》，武汉出版社，1995年，第263页)很显然，在生态问题上，完全放弃科技的做法所换来的只能是回复到人与自然之间混沌未分的原始状态，而以这种方式所获得的人向自然的回归毫无疑问是文明的倒退，而且对此除了抒发一种极端浪漫主义的怀旧情绪之外，是无法将其变为现实的，对于当代人来说惟一的选择就是合理地利用科技的力量来解决人与自然的关系并使之发展到一种新的境界。

(2)通过法律制度建设来给人们在利用和改造自然方面提供一种硬性的或客观的尺度，使人们在行为选择上有一种较为确定的界域虽然说生态危机的影响己经越来越直接、明显地影响着人们的生存，经过多年的宣传教育，人们的生态意识水平己经有了很大的提高，但是客观地说，在环境保护的问题上，社会民众基本上仍然处于“他律”的意识水平上，这种情况也就决定了现阶段诉诸法律制度的调控对于环保实践是非常必要而且也往往是现实中最为有效的手段之一。(3)通过环境伦理道德的渗透推动人的价值观念的转变是拯救生态危机最终而且也是必然的选择。生态危机宄竟给当代人带来了什么?除了严峻的生存危机之外还在深层次上透现出了人类以往自然观和道德观上的一些缺失，这主要就体现在将人的需要或利益绝对化，忽视了自然界对人类需要的承载是有限的;同时利己主义道德观念的流行既导致人际关系的恶化，也对人与自然关系的恶化不无关系，因为人与自然关系的发生总是需要一定的社会建制的。所以要解决生态危机必然就要求人类形成一种新的自然观和道德观。

随着环境保护运动的推进，以正确的道德观或价值观作为技术发展和运用的导向因素是必须要完成的任务，正如汤因比所说:“迄今为止，人的伦理行为的水准一直很低，丝毫没有提高。但是，技术成就的水准却急剧上升，其发展速度比有记录可查的任何时代都快。结果是技术和伦理之间的鸿沟空前增大这不仅是可耻的，甚至是致命的。”(〔英〕汤因比、〔曰〕池田大作:《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，1985年版，第43卜432页)另外，将环境伦理与环境法理结合起来，解决好环境法制建设的根据问题，或者说为环境法制建设和法律的运用提供有利的辩护越来越显得迫切和重要，因而这都使得环境伦理具有十分突出的应用性或实践性品格。所以从环境保护的现实需要的角度来看，环境伦理学是具有合法性根据的，其存在的必要性是无可置疑的，那么环境伦理学合法性危机又是如何产生呢?

马克斯?韦伯在谈到合法性问题时指出，合法性基础即是一定的价值和意义基础，合法性的类型主要可分为神授的、传统的和法理的三大类型，因而也就相应地形成了三种合法性辩护体系，由此也就不难理解，一个事物的合法性危机常常就是由于它或是失去了宗教的、或是传统的、或是法律的价值或意义系统的支撑所导致的。

就环境伦理学的合法性危机而言，我们认为它主要是由于失去了伦理传统的支持所造成的，这是因为环境伦理学在理论建构过程中，总是试图站在千百年积淀下来的伦理传统的对立面来设立命题和概念，来拓展理论空间，它认为人与自然之间道德关系成立的根据就是要对传统的主体际(人与人)伦理予以否定，因而它总是习惯于将建立在人的利益和需要基础上的伦理传统斥之为“人类中心主义”或利己主义，主张要取消人作为道德主体的资格，或者是要求将所有自然物都看成是道德主体。

这种自觉地与传统决裂的致思理路导致了人们接受或维持环境伦理学理念的困难，从而不可避免地造成其合法性危机，致使环境伦理学在近百年的理论建构演变过程中始终要将主要精力集中到回答“环境伦理学何以可能”这一问题上，但是直至今日有人还在不断地指责，环境伦理学常常把事实与价值、自然和人文、哲学与科学、事物自身的属性与人们对它的评价混为一团，因而难以避免地陷入“自然主义的谬误”的困境中;(参见刘福森:《自然中心主义生态伦理观的理论困境》，《中国社会科学》，1997年第3期)还有人认为，环境伦理学大谈生态系统的固有价值，进而得出人应当伦理地保护自然的结论，这至少在逻辑上是错误的。(参见靳连营：《生态伦理学是可能的吗?》,《哲学动态》，1995年第1期)这种状况也就必然导致环境伦理学理论建构的努力“大都是学术性的，且陷入狭小的圏子，……大多数哲学家的著作都没有引起广大公众的注意。”

由于失落了传统而造成合法性危机，那么只有接续上传统才能够解除合法性危机，所以环境伦理学合法性的辩护无疑就应转化为一种立足于伦理传统的辩护了，但是这种辩护如何才能够做到恰如其分呢?

将环境伦理思维与伦理传统连接起来并不是要费尽心机到历史深处去打捞环境伦理思维的颗粒，从而经过文献考古而将环境伦理思维产生的历史上溯若干年，我们以为这种联系传统的方式对于解决某些问题是有意义的，但是对于环境伦理学的合法性辩护是没有多大意义的。实际上，任何问题被发现而得到提问都是有条件的，有背景的,将人与自然的关系作为一种伦理关系而提出来也是如此，将环境伦理学所主张的人与自然的关系等同于原始混沌未分的人对自然的依附性关系是不恰当的，以此来应对环境危机除了伤感和叹息，提不出任何建设性的意见和举措。

我们认为，将环境伦理思维与伦理传统连接起来并不是要将两者硬性地缝合起来，而主要是通过对伦理文化的历史考察，分析环境伦理的产生和发展是否体现了伦理传统自身嬗变的一种必然趋势，也就是说环境伦理学的出现不仅没有导致伦理传统的中断，反而是伦理传统在新的思想纬度上延伸，而这种考察的前提之一是，我们必须承认伦理传统是一种文化现象，一种社会现象/‘它是从过去传递到今天的观念、制度、行为规范它经历较长时间的完善、积淀而获得了牢固性;它支配了多数的社会成员而获得了广泛性;它超越了个人性格具有了社会性;它在制度化和不断宣传的过程中又具有了神圣性;但同时它仍保留着文化的基本特征一一可塑性。’(郑也夫:《走出囚徒困境》，光明日报出版社，1995年版，第34页)前提之二就是，伦理传统是具体的而不是模糊的，环境伦理首先是在西方社会文化的土壤中萌芽生长起来的，因而我们的考察也主要是立足于西方伦理传统的变迀来展开理论分析的。

从古希腊到中世纪是西方选择和确定自己的伦理系统的历史时期，到现代基本上形成了由理性主义伦理、经验主义伦理和宗教伦理三大组成部分所构成的一个伦理文化传统，但是迄今为止这一文化传统己经发生了两次明显的转变。近代西方伦理文化发展所服从的主题是为资本主义的发展提供合理性证明和确定的价值导向，营造一种有序的世俗化生活格局，所以尽管近代西方伦理文化系统中学派和思潮林林总总，但是都带有道德绝对主义的理论倾向，即都着力于寻求普遍的道德规则或终极的价值标准，道德绝对主义的流行对于早期资本主义经济发展是起到了积极的推动作用的，对于形成市场经济发展所需要的公共生活秩序是有益的，同时对整体利益和道德理想的追求也形成了经济发展所需要的人文机制。

然而“一切美德的最大魅力就在于它最大限度地满足日常生活的要求这样美德才崇高、永恒和持久，走出一般人水平的、哪怕是最崇高的美德，也只不过是充满诱惑力的和危险的东西。”(〔英〕塞缪尔。斯迈尔斯：《品格：个人和民族力量的源泉》，参见《新华文摘》，202_年第11期)当西方近代道德绝对主义的流行使伦理文化更多地关注形而上的价值思维和理论建构而开始疏离日常生活和个人品格时，西方伦理文化传统自身就开始积聚起自我嬗变的力量。

现代西方伦理文化的发展首先是以道德相对主义来取代近代的道德绝对主义，也就是说现代西方伦理理论的建构不再把思维中心放在去寻找普遍的道德规范上，不再醉心于道德形而上的预设，而是将个人的孤独、自由、心理和情感体验、非理性的自我看成是人的最本真的存在，这种对理性主义或道德绝对主义的理论反动己经远远地超出了近代西方伦理学阵营中经验的个人主义伦理和理性整体主义伦理之间相抗衡的格局，而具有全新的理论转变的性质，即是说现代西方伦理主题变奏所反映出的是彻底变换道德本体并同时要求改变伦理学方法的一种根本性和原则性的改变。

然而,道德相对主义固然可以成为消解普遍性、统一性的利刃，割除生活中在价值评判上所存在的僵化和呆板，但是这把利刃也可以伤及道德和生活自身，因为道德相对主义的流行首先即会造成对道德价值的解构而走向非道德主义，同时也会导致生活中意义世界的失落而使生命遭遇荒诞，这就像尼采、陀斯妥耶夫斯基、加缪等人所谈到的，当人类头顶上的道德星空和生活中的权能完全失落后，生存的意义就无法安顿了，人虽然有了“绝对自由'但他除了荒诞和虚无之外也一无所有了。“一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人，丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”(〔法〕加缪:《西西弗的神话》，三联书店，1987年版，第6页)所以，20世纪60年代以后，规范伦理学的复归可以既看做是对道德相对主义的纠偏，也可以看做是西方现代伦理文化的一次新的转折。

当代西方规范伦理学的发展一是体现为政治伦理的兴起，一是表现为各种应用伦理思潮的勃兴。虽然说伦理思想舞台上更加五彩缤纷，但是作为对西方伦理传统的一种发展和延续，或者说作为西方伦理文化发展的一种必然趋势,现代伦理变奏的一个重大主题就是伦理思维不再服从某种抽象普遍的法则，也不再强调对个人生活的无限放纵和宽容，伦理思考着力于解决人的现实安顿问题一一如何在社会共同体中生活，如何与自然界相处，如何应对科技发展所带来的困惑。这使得当代西方伦理学的发展在总体上既放弃了某种宏大叙述的手法，但同时也反对回避崇高,而着力于思考伦理道德的现实应用，思考建立一种解决现实问题的内在道德机制，这也就是现代西方哲学和伦理学发展中所表现出的“向生活世界回归”、“向人自身回归”的理论趋向。

因此，20世纪中叶以后西方环境伦理思潮蓬勃兴起并迅速得以传播，除了由于生态危机的愈益严重并引起了普遍关注的现实原因以外，当代西方伦理理论的发展或伦理文化的转折也构成了环境伦理思潮兴起、发展不可缺少的理论背景，对理性主义的反思，对主体性的反思，对人类中心主义的解构等等，可以说正是这种转折为环境伦理学提供了分析工具和话语表达方式。所以当我们在思考环境伦理学的合法性问题时，失去了对西方伦理文化传统的演变的宏观把握是难以提供一种强有力的辩护的。

四

实际上，环境伦理学的兴起和发展既然要以一定的伦理文化传统为背景，体现这一传统的新的发展演变，那么环境伦理学的理论建构就不能改变伦理学的本质，而只能是通过一种新的理论视角更清晰地透现出伦理学的本质。

环境伦理学主张将人与自然关系也作为一种道德关系来思考,这突破了只将人际关系作为道德关系的理论界域，而这种突破也就将“什么是伦理学”这样一个伦理学的元问题重新提了出来如果做一种文献上的考察可以发现，在不同的历史时期和不同的文化传统中，关于伦理学的概念和界定是存在着许多描述上或表达上的差别的，但是不同伦理学理论体系成立的一种基本条件就是它要符合或体现伦理学的本质，这就如同麦金太尔所主张的,尽管在伦理思想史上存在着彼此不同的甚至互不相容的德性理论，但是它们总要维护统一的、核心的德性概念。

那么伦理学的本质应当是什么呢?我们认为，不管哪一种伦理学在理论表达上如何新颖奇特，都不能违背或遮蔽伦理学在本质上总表现为一种关于人的价值和意义的理论或学说的一般规定，这样也就决定了，任何伦理学都需要一种人学本体论的论证，即回答人是什么或人是如何存在的问题，当这种思考或追问纳入到一种历史性的叙述框架中后，自然就蕴涵着关于人应该是什么或应该以什么方式存在的思索，所以对人存在的本体考察就构成了伦理思维的元点，这正如苏格拉底所说，人是一个惟一能够对“人是什么”这一问题提供答案的存在物正是依靠这种基本的能力对自己和他人做出(response)回答的能力，人成为一个'有责任的’(responsible)存在物，成为一个道德主体”。

事实也的确如此，在人类文明史上，每一种伦理思潮或流派都依据自己对人的思考刻画出了不同的人的影像，也据此展开对人的价值意义的评判或提出不同的道德律令，从而形成不同的理论风格和价值导向。孔子之所以能够将“己欲立而立人，己欲达而达人”己所不欲，勿施于人”作为人际关系协调的道德准则，是由于存在着一个前提的设定，即人性是善的，彼此之间能够贯彻着一种“类我思维'如果没有这样一种对人性的预设，上述准则的道德性是难以保障的。同样，萨特之所以将绝对自由作为主体伦理学的价值基础是由于他认为“人，不外乎是自己造成的东西'而且人的现实存在只能是以个我的方式存在着，个体的我构成了“价值赖以存在的存在'正是这种将寻求对一切人都一样的主体性的普遍规律看成是天生的偏见的人学本体论的思考使萨特的主体伦理思想与康德的主体伦理思想具有了明显的差别

基于上述思考，那么环境伦理学的合法性问题也就取决于它是否也给出了一种人学本体论的思考，并在这种基础上提出了关于人的价值和意义的论证我们以为，环境伦理学是提供了自己的答案的。这就是，环境伦理学将人与自然的关系也看成是一种道德关系，它是建立在这样一种人学本体论论证的基础上的：人既是社会之子，也是自然之子，因此人既要承担对社会的义务，也应该承担对自然界的义务。而且由此来思考人存在的意义和价值，也必然会得出这样的结论：自然界不是人类的敌人，而是人类的伙伴和朋友，实现人与自然的和谐是必然的生存和生活方式。这样，环境伦理学就在推进和提升对人的认识的基础上体现出了伦理学的本质和价值要求。

五

今天环境伦理学的流派和学说很多，有所谓的生态中心论，生命中心论，动物权利论，自然价值论等等，那么环境伦理学的合法性辩护是为哪一种学说和观点进行辩护呢?

我们以为，环境伦理学的合法性辩护并不是立足于当今哪一种具体的学说和观点，而是对环境伦理学发展趋向的一种思考。当今的环境伦理学在不断地向人们灌输着对人类未来生存的忧患意识，不断地指责人类征服自然在实践上所制造的祸端和在观念上所造成的虚妄，不断地强调回归自然的必然性。但是许多学说和流派在阐述这些观点时并不是在伦理学的逻辑起点上，也没有体现出伦理学的本质和理论品格，在归根结底的意义上背离了对人的本体的思考和价值关怀，这种理论上的跳跃是造成环境伦理学陷入曲高和寡境地的重要原因，也在客观上形成了人们对生态问题的现实关注与环境伦理学难以普及的极大反差。

无论如何，人只能以属人的方式来存在，生态环境危机的消除还需要通过人的努力来完成,所以立足于人的生存和发展才能够完成人的自我拯救，人与自然的和谐才具有现实的基础和保隐将环境伦理学建立在把人与其他存在物完全等同起来或主张消解人的主体性的理论基础上至多只能产生出一些纯粹的理论成果，而无助于环境保护的实践。