第一篇：我看费孝通之《乡土中国》

我看费孝通之《乡土中国》

[提要]在《乡土中国》的“后记”里，费孝通写他1935年的艰难苦痛，在冬天的大瑶山，前妻罹难，他亦重伤。许多描述乡土的文字已如落叶般飘逝，费孝通的《乡土中国》作为60年前的言说，在今天依然开启着我们的视界，令我们获得对乡土社会的深层颖悟。校园的树是绿化的树。教学楼前的冬青树，正在隐隐地加厚它的绿。松树还是去年的表情，似乎永远停留在夏季的繁密里，以此来维持着思想者的姿势。从四楼的临窗向外望去，看得见几棵十年的树木，站在它们隐喻着的场景里。回到书本上来，是费孝通在1984年的言说，是《乡土中国》重刊序言里的一段话：

“我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。”

何谓百年树人？其精髓亦在这些文字里。这种引导，是精神的培育远远胜于知识的灌输，并为受教育者确立精神的指向，让“敢于向未知的领域进军”成为学者的求知精神之所在。此种精神，在本民族的时间承传中，推动探求者的脚步，去走进新的境界。

相关新闻：

长江日报：“社会”的变与不变

“社会”的变与不变

在《乡土中国》的“后记”里，费孝通写他1935年的艰难苦痛，在冬天的大瑶山，前妻罹难，他亦重伤。在养病期间，他以整理前妻遗稿的方式，延伸着爱人的生命。对于这样的变故，他仿佛置身事外，只是平静地叙述，并未塑造成一个传奇故事。现场没有一个目击证人，但千百年来民族的精神传承是在场的，并且化为一种责任的担当，愈挫愈奋，始终不改既定的精神走向。

在透视乡土社会的真相上，《乡土中国》是一部可以和鲁迅的《呐喊》《彷徨》相提并论的杰作，他从乡村的诸多具体细节里提炼出“乡土中国”这个概念，意在帮助国人去理解具体的中国社会。他是乡土社会的代言人，可谓“为天地立心，为生民立命”。他的《江村经济》，使得开弦弓村成为世界认识中国乡村常态生活的一扇窗口。费孝通从蒙养园（幼儿园）到燕京大学、清华研究院，接受的多是西式教育，他能走向广阔的乡土中国，不能不说是传统的民族文化心理产生的动力。他推崇国学大师钱穆，说做同事的时候有些隔，细细地读他的书，“越读越觉得他同我近了，有很多相通的地方”（费孝通《费孝通九十新语》）。他又提出“磨合主义”，主张东西方文化要相互磨合，共同创造一个新的世界文化。在封闭的校园里读费孝通，觉得他的著述别有洞天，确乎体现着一代学者的心志和敞开的视野。

打开《乡土中国》，似是叩响了乡村的门环。“差序格局”、“礼治秩序”、“长老统治”、“社会继替”等一个个内涵深厚的概念，在为我们撕开那些遮蔽着乡土的斑驳混杂的意识形态，呈现着乡土的本真。在这些概念的内涵和外延之外，站立着一个坚定的身影，他进深山，住鬼屋。他从不把社会学看成一个孤立的存在，他更愿意把社会学放置在世界性的立体图景里，甚至渴望着哲学、历史学、政治学的进驻，发挥多学科交叉的思想，进行透析式的微观解剖和宏观把握，构建社会学中国化本土化的宏伟大厦。因为，社会学是把社

会作为一个整体，它“最根本的任务要解决一个生在社会里的人，怎样学会做人的问题”。

费孝通发现“乡土中国”，发现中国文化模式在乡土世界的表现方式，意味着社会学中国化的成熟，也意味着乡土社会的大门被打开，让我们看到了乡土生活之所以延续的文化资源。他记录的不是乡村的历史风云，也不是乡土的盎然诗意，他从时空的坐标（社区）入手，从乡土的细节入手，描画他看见的事物，然后，放在时间的纵深和空间的开阔里比较研究，溯本求源，找寻有价值的文化支撑点。

许多描述乡土的文字已如落叶般飘逝，费孝通的《乡土中国》作为60年前的言说，在今天依然开启着我们的视界，令我们获得对乡土社会的深层颖悟。它提供的不单单是关于中国社会结构和特质的论述，还有普遍的民族心理体验，敢于打开未知领域的勇气，引领发现新事物的思维方式。

《乡土中国》,费孝通/著,上海人民出版社202_年版

第二篇：费孝通《乡土中国》之读后感

中国文化概论---

《乡土中国》读后感

前序：怀着无比憧憬的大学梦，我如愿地踏入了邵阳学院这座美丽神圣的象牙塔。刚进入大学，我听学姐、学长说：在大学里，我们除了专业课和公共课程以外，我们还可以自主选择自我感兴趣的课程进行辅修。进入大二，在接到选修课通知的时候，我很果断的选择了中国文化概论课程。因为她不仅蕴藏着中国几千年的优秀文化，还能对文化、身心、道德修养起着熏陶、引导作用。虽然总共只有六节课，但通过老师激情澎湃的演讲，我深深地陷入到了中国文化底蕴的氛围中。

通过陈凡老师的推荐，我了解了中国著名的社会学家费孝通以及他的名著《乡土中国》。虽然，我第一次接触社会学和乡土文化概论，但通过费老师的深刻剖析和理想思考，我已渐渐地被乡土文化的氛围所吸引，所陶醉。

《乡土中国》共分为十四篇：乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、系维着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、血缘和地缘、名实的分离、从欲望到需要。经过一个星期三度的咀嚼，我深深地理解了《乡土中国》著作中提到的中国深厚乡土文化和封建礼俗制度。下面我就针对看过这本书各个章节后的感受做一个简单的综述：

1、“乡土本色”、“礼治秩序”、“无讼”——礼治与法治的衔接

在“乡土本色”这一篇中，费老师讲到：“假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会”。

在“礼治秩序”这一篇里，费老师主要讲了“礼治”和“人治”“法治”的区别，他说“法治”其实也离不开人，人治和法治的区别不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量。在“无讼”中他说：礼治就是对传统规则的服膺。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。

或许，乡土社会的生活习惯和思维方式已经成为了我国法治化进程中的重大阻碍。“旧俗”是否一定要破？“法治”的推行是否要完全抛弃我们两千年来的乡土习惯？法治思想能否与与我国的传统思想有机结合起来？这是值得我们当代大学生亟待思考的。

2、“文字下乡”、“再论文字下乡” ——知识还能改变命运吗?

费老师在文字下乡中说：愚与非愚，是知识问题，而不是智力问题。

这让我想到了我们现在常说的“知识改变命运”这样一句话。随着大学生就业难的日益加剧，新读书无用论又重新在农村抬头，“不上大学一辈子受穷，上了大学马上就受穷”这样的话已在农村开始流传。

费老师在“再论文字下乡”一文的最后说：“这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反覆地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”

知识或许不能改变命运，但没有知识是一定改变不了命运的。

3、“差序格局”、“系维着私人的道德”——我们有统一的道德标准吗? 在“差序格局”中，费老师用了一个很形象的比喻：“我们的社会格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”

“系维着私人的道德”文中提到：“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。于是团体格局的道德体系中发生了权利的概念。

所以我觉得，我国现在面临的各种社会问题中，有的的确是政治体制问题造成的，但也有很大一部分是由于根植在我们骨子里的这种传统道德观念在作祟。

于是，中国法治化进程真的是任重而道远！不改变我们国人骨子里的这种道德观念，就无法真正实现法律面前人人平等。

4、“家族”、“男女有别”——婚姻与爱情

当今中国，随着西方思想的冲击和社会经济关系的的发展，乡土社会结构已被打破，我们正经历着从乡土社会向现代社会的转变，随着大家族的瓦解，小家

庭成了社会的最基本组成单元，传统的择偶方式已不再适应现在社会的变化。而当今的年轻人，正是在传统观念束缚和新思想的冲击下艰难前行。

5、“无讼”——如何树立司法权威

费老师在“无讼”里讲到：“现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。文章中还提到，国家正式的法律制度大规模地进入乡村社会, 力图构造一个现代的法律秩序。然而, 正式法所代表的是一套农民所不熟悉的知识和规则, 在很多情况下, 它们与乡土社会的生活逻辑并不一致, 因此也很难满足当事人的要求。该如何树立司法的权威？在国家法和习惯法的冲突之中，似乎有些苦涩。

6、“无为政治”、“长老统治”、“名实的分离”——民主与历史周期律 在“无为政治”这一篇章里，费老师主要论述了两种不同权力：横暴权力和同意权力。所谓横暴权力就是上级利用自己的权力以他们的意志去驱使被支配者的行动。而所谓的同意权力就是个人得服从大众的安排做事。

在“长老统治”这一篇章里，费老师主要讲解了教化在乡土社会中所起的重要作用。通过教化的手段，年轻一辈懂得尊重年长一辈，同时年长一辈也在向年轻一辈学习，横暴权力和同意权力在此都有了更进一步的解说，正是一代传一代的教化延续，乡土社会得以稳定发展。

而在“实名的分离”这一篇章里，费老师继从社会冲突中所发生的横暴权力、从社会合作中所发生的同意权力、从社会继替中所发生的长老权力之后又提出第四种权力——时势权力。对于这四种权力，我是这样理解的，为了利益这一个唯一的目的, 横暴权力与同意权力在相互斗争中此消彼长,当运用横暴权力和同意权力获得的利益不如“无为”获得的利益时, 前者就让位于后者，无为政治便有了现实的存在。无为政治导致长老权力的出现，若长老权力勇于自我改革，追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。如果长老权力跟不上社会的变动时，时势权力出现，导致革命，推翻现有长老权力，继而进入下一循环。

7、“血缘与地缘”——城市化进程

在“血缘和地缘”这一篇章里，费老师重点解说了什么是血缘和地缘以及血缘和地缘的关系、表现、功能。从文字可以知道，在乡土社会里，血缘和地缘有着无法分割的关系，二者相辅相成、相互制约。

随着城市化进程的加快，户籍制度的取消是大势所趋，血缘关系社会中将逐步瓦解，取而代之的则是完全的地缘关系社会。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，是社会史上的一个大转变。而当代的中国，正在进行着这种转变。

8、“从欲望到需要”——社会的进步

费老师在这篇文章里说到：“在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能作为人们的行为的指导了，发生‘需要’，因之有‘计划’”。中国社会从乡土社会的依“欲望”而“行为”，到现代社会的因“需要”而“行为”，正是一种随着文明的发展，人类自身自然属性的减少和社会属性的提高。

看完《乡土中国》后，我知道摆脱封建统治才百余年的我们，依旧与土地有着千丝万缕的联系。在如今的城市生活中，我们依然能看到在城市人西装革履之下隐藏的乡土气息，如“熟人社会”，“长幼有序”等，当今的中国，依然是一个有着浓重“乡土”痕迹的中国。正因为此，我认为中国乡土社会的完全解体或许还要经历一个相当漫长的过程。

第三篇：乡土中国-费孝通

《乡土中国》由费孝通先生所著，这本书，不是对一个乡村的具体素描，而是提炼出一些中国基层社会的特具体系，这个体系是包含在具体的中国基层传统社会中的，支配着社会生活的各个方面的。可以说，是一个从具体到抽象的创作。

第一部分，乡土本色。说乡下人“土气”，暂且不说这话的褒贬成分，就这个“土”字却是极好地说明了乡下人的特色。这个“土”基本意义指的是泥土，泥土是乡村人最珍贵最亲密的所在，他们依赖着泥土而生活，祖祖辈辈都向土地讨生活，这种与土地的联系深深根植在乡村人的血液中。农民的孩子，即使洗脚上田了，也舍弃不了这种向土地讨生活的传统。因为土地不能移动，所以种地的农民就像半身插入了土里，行动不得，一代一代地在这块土地上生活下去。当然，就像一棵老树的种子会被风带到其他地方开始新的生命过程一般，这块土地上的后代，也会找到新的土地，开拓新的家族殖民地，而老祖辈就像老树一样，根扎在最初的那块土地上。

中国农民大多聚村而居，一是耕作的需要，如修水渠灌溉需要合作。二是安全的需要，人多易于保卫。三是家族繁衍的结果，兄弟继承祖上家业，一代代发展起来一个村落。这是为什么很多中国很多乡村村落都是整个村的人同一个姓氏，因为都是同一个宗族的。

由于人口流动率小，村落之间往来疏少，各自成一个相对孤立的社会圈子，所以乡土社会的生活是富于地方性的。这种社会圈子，是一个充满熟悉人的社会，人们平素接触的都是从一出生就认识的人，就像我们的父母兄弟般。而这种熟悉，是从时间、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这里可以用《论语》里的一句话来概括“学而时习之，不亦说乎”：“学”，是和陌生事物的最初感觉，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。因为这是一个熟人社会，人们从这种熟悉里面得到信任，这种信任是对一种行为的规矩熟悉到不假思索时候的可靠性。这也是“土气”的一种特色。因为只有根植于一块土地上不轻易迁移的乡村人，才能在悠长的时间里，从容地摸熟每个人的生活，就像母亲熟悉自己的孩子一般。

然而，现在我们的社会在激速变迁中，从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式不再适用，乡土社会的风俗不能应付陌生人组成的现在社会。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

第二部分，文字下乡。乡下人在城里人看来，是“愚”的。那么，是什么标准来判定乡下人“愚”呢？哦，有人会说，乡下人进了城，看见汽车也不懂得怎么避让。那还真是冤枉了乡下人了。城里人如果到了乡下，想必也没多少人能认清五谷杂粮，估计连花生是长在土里的也会搞错。说乡下人“文盲”，这是“愚”。如果说“愚”是智力的不足或者缺陷，那识字与否并不是愚不愚的标准了。智力是学习的能力，如果那一个人连学习的机会都没有，即使智力再高也学不到知识。教授的孩子有文字学习的环境，所以他们识字比乡下孩子要快，而乡下孩子因为在田野里跑惯了，抓鱼打鸟比城里孩子厉害多了，这样说来，乡下人和城里人的智力相比，就不能痛快的做出一个结论了。

那么说乡下人“愚”，显然不是说他们的智力不如人了，而是说他们的知识不及人了。不过，仔细分析，这个说法好像也不能说服人。城里人比乡下人多的，是在城里生活所需的知识，可乡下人在耕作上也比城里人懂行多了，而且，在乡下多文盲，是不是因为文字是本不是乡下生活必须的呢？

说到这里，就必须讨论一下文字的作用了。文字发生之初是“结绳记事”，因为人和人的接触在空间和时间中发生了阻碍。我们不能当面讲话，才需要借助一些记号来代话。文字是间接的说话，如果是能面对面直接说话，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余而且常词不达意引起误会。文字能传情达意，但是不完全，因为我们所要传达的意思是和当时的外在环境相配合的，在异时异地去看，所传达的情意很难和当时当地要传达的情意一致。于是，我们利用文字时，讲究文法、艺术，以减少“文字”的走样。前文提过，乡下社会就

是一个熟人社会，是一个“面对面的社群”（Face to face group），人们对彼此熟悉到可以听声辨人。在这种直接无碍的往来中，我们为什么要舍弃比较完善的语言而采取文字来进行交流呢？因此，乡土社会里不用文字是决不能说是“愚”的表现了。

甚至于，在“面对面社群”里，连语言也是不得与采用的交流工具。语言本就是用声音来表达的象征体系，而象征就是我们赋予了意义的事物或动作，比如表情、肢体动作等，都是象征体系的原料。

当然，文字是现代化的工具，而我们正在从乡土社会走向现代化社会，文字下乡是需提倡。只是，我们不能用文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度。

第三部分，再论文字下乡。上一个部分，是从空间的角度讨论了文字的用处，那么从时间的阻隔上，文字又什么样的作用呢？所谓时间的阻隔，一是个体的今昔之隔，二是社会的时代之隔。

人区别于动物，在于他有学习的能力。记忆就是时间的桥梁，让学习打破个人今昔之隔，学会一套已有的方式并加以改造。于是，人的“当前”是靠记忆保留下来“过去”的累积。这里所谓的那套已有的方式，就是社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维系着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。

乡土社会历世不移的结果，不仅人在熟悉的人中长大，也是在熟悉的地方长大。时间的悠久只能从谱系上反映出来，从每个人得到的经验来说，却是同一方式的反复重演，无需积累，只是不断复制、保存。在这里，语言足够传递世代间的经验，大家都处在同一环境里面，走同一条道路，只是先后之差，经验只需口口相传，不会有遗漏，时间几乎没有阻隔。哪里还需要文字？

这样看来，中国的文字不是从基层上发生的，最初的文字就是庙堂性的，因此，中国社会乡土性的基层发生了变化，文字才能下乡。

第四部分，差序格局。这里需要说明两个概念，一个是团体格局，另一个就是差序格局。像西方国家，团体里面的个人都是平等的，正如他们宣扬的天赋人权，人人在上帝面前都是平等的。而且这种团体的关系非常有序，就像几根柴构成一把柴火，几把柴火组成一捆柴，几捆柴又能绑成一担柴火，从根、把、捆到担，每一根柴火都能找到自己的把、捆和担在哪里，团体之间可以非常清晰地分别出来。就算是在一个家庭里，都是平等的个人关系，子女可以直呼父母的名字，而且当孩子长到成年时候，就得离开这个暂时的家，自己重新建立一个新的家庭。而在中国乡土社会，每一个人都像一颗投入水中的石子，以自己为中心，通过荡出去的水波，由密至疏与周围的人联系着，从配偶、子女、父母、叔伯兄弟等亲属，到邻里乡亲朋友等，关系也由此逐渐变得疏远。每一个人的关系波纹，又与周围人的波纹发生着交叉，于是乡村社会里的一个关系网就形成了。这是一种富于伸缩性的关系网，随时随地都有一个“己”为中心，是一种自我主义，也是“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。” 为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族„„这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。这是种差序的推进形式，把群己的界线弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。

第五部分，家族，男女有别。

Oswald Spengler在“西方陆沉论”里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的Apollonian，一种他称作浮士德式的Faustian。亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。

这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两种精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。

家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。这个家族不是我们常说那种族，那种以家庭为单位的大家族，而是以父系原则发展的单系亲属关系，这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。用男女有别的教化，使人们安于已存在的模式生活，将情感往同性组织发展，就不会发生男女之间激烈感情的发生，也就不会破坏稳定的社会关系了。那么这个社群就可以完成它的各种已分好工的事业。

第六部分，礼治秩序和无讼。乡土社会是一个礼治的社会，这个礼指的是社会所共同认同的一种判断是非对错的行为规范。而维持这种礼的规范是传统，传统又是这个社会所积累的经验。那么，传统是如何维持礼治的呢？

因为传统经验，经过世世代代的验证，都是有效的，那么也就不必问理由了只照做即可。象这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们说“灵验”，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感了。正因为如此，传统经过教化让人们有了敬畏之感，使人主动服膺，主动服礼。

在乡土社会里，传统规则是人们自小就熟悉，已经内化为自身的习惯的了，维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。在这种社会里，每个人知礼守礼是责任，社会也有责任教化人们守礼，正如“子不教，父之过”，这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。因此，在乡土社会里，打官司是一件羞耻的事情，说明教化不够，更多的是带着教育性质的调解。

乡土社会是通过共同的道德公式来解决矛盾，原有的对于司法诉讼的观念是根深蒂固的，而且在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现代法制却是采用个人平等主义的。所以从西洋那里搬来的法制诉讼制度在乡土社会难以推行，是情有可原的。

第七部分，横暴权力，同意权力，长老权力和时势权力。

两种社会状态，一种是社会冲突，一种是社会合作。横暴权力，就是在社会冲突后的情况下，胜利的在上握有权力，然后利用手中的权力去支配在下的行动，这是一种冲突间歇的临时平衡状态，这是压迫性质的，有上下之别的。

同意权力，则是一种社会契约下的权力。因为社会分工的发生，每个人都必须和别人合作进行社会活动，于是，每个人的利益都与其他人的利益绑在一起。你是否努力工作，会影响别人的利益，别人是否努力工作也会影响你的利益，于是你监督干涉别人是你的权力，接受别人的监督干涉成了你的义务。那么用什么来保障大家都会遵守着一致同意的分工好好干活呢？于是，基于共同授予的权力就发生了，而这个权力的基础就是社会契约。

权力，之所以诱惑人，是因为它和经济利益相关。

在社会继替的过程中，会发生一种教化的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。因为乡土社会是个比较稳定的社会，传统基本不会改变，一代代传承下去，这种教化关系，在亲子之间最为明显，但并不囿于亲子关系之间。于是，乡土社会里的老人成了经验的最佳传授者，他们拥有强制年幼者的教化权力。

在激烈的社会变迁，是时候社会结构本身发生了变化，因为旧的社会结构不能应付新的环境，旧的社会结构下的传统经验不再有效，势必会让人们放弃这个旧的社会结构，旧的方法和工具，但是新的也需要发明，于是，出现了“文化英雄”，提出办法，组织新的实验，获得人们的信任，这种人可以支配跟随他的群众，于是就有了时势权力。

第八部分，血缘和地缘。一个人，似乎总是和自己的血缘脱不了关系，即使你在北京出生长大，可你的籍贯，总是要跟着你的爸爸填上江苏苏州。而地缘关系，就是你以一个外来人的身份在一个村落住了几年，如果没有从土地或者血缘上融入这个村落，你依然会被贴上外客的身份。但也正是因了这种地缘关系，使乡村的经济往来成了容易的事情。在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都要是有无相通，只在清算方式上有差别。社会生活愈发达，人和人之间往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了。

第四篇：乡土中国 费孝通

《乡土中国》一书描述了依赖土地而发展变化的一种社会现状，从中我们看到了很多中国乡村社会的真实写照。我们可以看到，乡村生活中，人们或许不知道法律规定到底是什么，但是人们仍然在和谐有序的生活，这或许可以归结于在这个小型社会中，无形中有着制约着每个人的行为准则，我们可以说这是传统，是一代代的行为规则延续，或许也可以说是常常与法律相对应的道德在无形中起着作用。费孝通老师用“这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”来描述这种群体，并且指出“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”由此我们会联想到现实生活中很多的场景，而我们在看待这些现象的时候没有充分正确的认识，更多的时候我们把自己禁锢在所谓法律思维的框架中。也许这正是《乡土中国》这本书所给我们的警示和启迪意义！

正因为乡村社会的流动很少，因此可以说在很长时期内，乡土社会是个稳定的社会，在现实生活中，每个乡村的面积有限，人口有限，人们公用的基础设施也有限，如水井，公路等，这使得人们日常接触变得频繁，这样的社会应该就是书中所说的“礼俗社会”是“因为在一起生长而发生的社会”人们在长期的共同生活中承继着先辈留下的宝贵经验，并在这个一定范围的组织体中传播。在遇到一些纠纷的时候，乡村社会中的人们习惯于告诉那些年长或者资格老的人，而实际上，这样的纠纷解决更彻底更有效，也许从这一点上也可以批驳那些说乡下人“土气”的人！

由此我们看到，在乡土社会中，有着法律所不及的行为准则，或许可以说，乡土社会中有自己的一套“法律”，这个“法律”往往是无形的，但它确实是存在的，是有效的！乡土社会有自己的“特殊语言”，而这些正是那些说乡下人“愚”的人都不通晓的。

乡村社会的这种社会结构决定了他们有自己的一套评判标准，对于某些事的评判也会因人而异，而这种文化层次的差异并不能完全的说明乡村人的“自私”，不可否认在现实生活中，会有一部分人为了自己的私利而背叛乡村社会惯有的秩序准则，但是我们也应该看到这种背叛常常是控制在一定限度和范围的，不会对乡村的秩序造成大的破坏。这点可以从乡村社会的社会结构和基础得到答案：因为人总是要在这个集体生活的，没有人希望因为自己一时的“私”导致他在这个群体长时期的受到舆论压力。那么这种控制在一定范围被社会所允许的“私”也许就不是真正意义上的“私”了。话又说来，试问我们那个人敢说自己一点私欲都没有呢？

乡村社会由个人的“私”，合并同类项，形成了所谓的“公”，或许也可以演化成我们所说的乡村社会存在着的无形的道德与规则！我们法律人热衷于探讨法律与道德的关系，或许从中国现在城市与乡村的对比中得到诠释。乡村社会在一定程度上或许可以说没有法律，每个人内心的良心底线和舆论的影响规制和调整着人们的日常生活，乡村家族得以和睦延续。在城市生活中，强调法治的观念要强于乡村，人们在按照法律规范来调整行为生活，法律在本质上或许可以说是一堆被国家赋予权力的文字的组合。在城市生活中或许法律是优于道德或者说在二者冲突时至少法律是优先的，但在乡村社会中或许是相反的情形！同样是两个调整规范，同样起着相同的调整作用，因此从一定角度来说，二者都是相辅相成的，只是使用领域或者使用程度不同罢了。喻中教授所写的《乡土中国的司法图景》向我们很好的展示了现实情形，他在书中提到在乡村中如果切实的按照法律来裁决或许起不到如期的社会效果。我们必须承认，乡土社会是相对稳定，不易流动的，人们还是要回到所属的群体去生活，如果不很好的解决乡土社会所存在的纠纷，那么受影响的不仅仅是当代人，或许下一代人都会受到牵连。如此，我们可以确信，在解决乡土社会存在的纠纷问题时，我们更应更多的考虑解决后的社会效果问题，如果只从法律出发，也许到达了形式上的正义，但这种结果或许是在阻隔乡村社会的秩序与和谐。而这一点往往被我们很多人所忽视！

由此，联系我们现实社会，当我们大力的倡导依法治国，大力普法的时候，我们是不是该认真的思考，我们的依法到底是什么样的“法”？我们普法的对象到底该是什么样的人？

我们常常自持有知识而把自己自赋予所有活动的主体地位，我们深入到乡村去普法，去介绍国家的大政方针，而更多的我们忽略了一个很现实的问题，乡土社会中的人真的需要这些吗？或者说我们的行动能够打动和动摇乡村社会的社会结构和基础吗？乡村社会有着自己独特和合理的纠纷处理机制和行为模式，我们何必要用并不符合实际的知识来强加于她呢？或许说我们犯了唯心主义的错误。我们普法的目的是为了让大家都守法，那么是不是对于那些贪官，那些暴力执法的人员该让我们费费心去献身说法

正如费老所说，这本书是一种尝试，尝试回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。

维系着私人的道德

关于社会结构格局的差别引起的不同道德观念如果要了解西洋的团体格局中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念。在象征着团体的神的观念下，有两个重要的派生观念，一是每个个人在神前平等，一是神对每个个人的公道。差序格局中道德体系的出发点最主要的是“壹是皆以修身为本”，在这个意义上说，差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。这样说的话，我就可以理解为什么西方的政府工作更透明、更廉洁有效、公民参与程度更高，更重视自己的权利，更强调公平。

有人说历史是不断进步的，后来的总比先前的人有知识有见解，不过这句话是很不正确的，至少在我看来现在很多人对中国社会的了解还远远不如费孝通先生的著作里面的见解。牛顿说他是站在巨人的肩上所以看的更远，深层含义其实是牛顿要比巨人的脑袋要高。而我们大多数人却比不上巨人的脑袋，并且我们是站在巨人的脚丫下倒着看的。

费孝通先生的《乡土中国》给我们打开了认识中国农村的一扇大门。有人也许以为这本书写的早了，对于现在的情况很不实用，我觉得倒不是。这本书的理论价值到现在还闪烁着光辉。

何为乡土中国？它的特性是什么？先生在第一篇已经很好指出来了。比如他就说中国乡下人多，“土”就是他们的特性，当然土气不是贬义词，靠土地谋生的乡土社会很大程度是很稳定的，即使战乱迁移的也不是社会的主流。他也顺便比较和美国的不同，指出我们是聚村而居，并且保持自己的生活隔离，结果就形成了地方性，保持孤立的社会圈子。同时村落里面大家都是特别熟习，就成了没有陌生人的社会。在没有陌生人的社会，法律其实处于次要的可有可无的地位，大家都能得到从心所欲而不逾规矩的自由，大家重视是信用而不是法律。当然在我们现在这个处处都成了陌生人的社会，土气就成了骂人的话，那些礼俗也逐渐被法律所代替。

费孝通认为：靠务农为生的乡下人世世代代附着在土地上，以定居为常态，即便因为种种原因离开土地的农民，也像“从老树上被风吹出去的种子”，又在新的土地上落地生根。定居下来农民附着在土地上，很少流动，乡土社会成了生于斯、死于斯的社会。在缺少流动和变化的乡土社会里，每个人都在一个“熟悉”的环境里生活。在相对稳定、熟悉的生活环境下，形成了许多乡土中国的独特现象：“规矩”即可约束行为，法律则大可不必；“常识”即可应付变化，“规律”就可有可无了。

中国人有“私”的毛病，费孝通从社会结构的角度来分析这个问题。中国人的社会结构

“是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，波纹的中心是自己，推及的远近视财富和势力而定。波纹的中心既不相同，推及出去的圈子也就各不相同，一切皆以跟自己的亲疏远近为出发，因此中国人缺乏团体意识、缺乏对权力和义务的共识和遵从。在“推己及人”的波纹式社会结构中，也形成了维系人际关系的道德要素：“亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌”，“朋友，相配的是忠信”，“在我们传统道德系统中„„很不容易找到个人对于团体的道德要素”。

费孝通认为，乡土中国不是一个法治社会，“但是‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”，乡土中国的“礼”靠社会传统来维系和传承。礼制不同于法律，亦有别于道德。法律凭借权力机构强加于个人，道德靠社会舆论维持，按照费孝通的意思，做事合乎“礼”则更像“凭良心办事”的意思。

在“维系着私人的道德”着一篇章里，费孝通先生说到，由于社会结构的差异引起了不同的道德观点，西洋社会里“个人的联系靠着一个共同的架子”“道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，团体是个超于个人的‘实在’，不是有形的东西。”“我们如果要了解西洋的团体格局社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。”而在中国，社会结构是从己向外推构成的，个人对别人的看法要由他和别人关系如何，比如别人贪污时他会大骂那人的行为是怎么怎么的恶劣如何如何的不检举，但当自己的父亲甚至自己去贪污时却认为这是“能干”的表现。孔子所提出的“仁”，意思相当复杂，但有侧重于“克己复礼为仁”。不同的道德观念由于不同的社会结构产生了不同的形式。

在“礼治秩序”这一篇章里，费孝通先生主要讲了“礼治”和“人治”“法治”的区别，他说“法治”其实也离不开人，人治和法治的区别不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，所根据的规范的性质。乡土社会是“礼治”的社会，礼不一定就文明、慈善、也可能很残酷。比如在印度丈夫死后妻子得在葬礼里被别人用火烧死；在缅甸有些地方完成成年礼要杀几个人回来等等。乡土社会安于重迁的特点，决定了传统经验是相当有用的。礼治在乡土社会中具有很大的特点。

现代社会中的法律是配合现代政权而建立起来的。政府行政和法律力量结合成巩固的联盟，在农村实施着自己的计划，农民被迫进入了一个新型的“政治社会”。农民直接面对着法律，但法律却并不维护民众的利益，事实上，在司法机关打官司的，正是那些乡间的“败类”人物，司法机构实际上成为一种包庇作恶的机构。拼接这有限的法律知识在乡间为非作歹的败类，不但得不到惩罚，反而受到现代法律秩序的保护。

“法治”，暗示着把一种完全不同于传统乡土的秩序嫁接到本土习俗上来。这也意味着，需要在中国传统礼治社会基础上，嫁接一个我们完全不熟悉的政治法律结构，但乡土社会的蜕变不能一日完成，民间的诉讼观念，传统的伦理道德，还根深蒂固的保留在思想和行为中，这和夕阳引进而来的法律经常格格不入，似的新型的法律制度根本无法有效地推行。

费孝通认为，乡土中国不是一个法治社会，“但是‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”，乡土中国的“礼”靠社会传统来维系和传承。礼治不同于法律，亦有别于道德。法律拼接权力机构强加于个人，道德靠社会舆论维持，按照费孝通的意思，做事合乎“礼”则更像“凭良心办事”的意思。

费孝通先生在《乡土中国》中指出，乡土社会秩序的维持和现代社会有很大的不同，它是个礼治的社会，一种自动的秩序，是个“无为而治”的社会。国家权力所维持的法律规则，在乡土社会并不起主导作用，人们在自己的土地上生老病死，千百年来形成了一套自己的传统和习俗，形成了自己的价值评判体系。漫长的时间积累下来许许多多的经验，人们形成了对事物评判的准则，也约定了共同遵守的行为模式。乡村的每个人在相应的位置上履行相应的职责。

乡土社会，自身的礼治秩序在外在强有力冲击之下，经受着前所未有的动荡和崩裂。然而，有效维护乡民利益的法治秩序并没有建立起来，内在信仰、道德的失范和外在政治强力的压榨相结合，乡土中国可能经历着一场深刻的危机，也承受着旁观者无法完全体会到的阵痛，这也成为所有认真思考中国问题的人们，不得不面对一个严酷现实。

费孝通老先生虽然已经去世，可是他在书里提出的问题和他对这些问题的看法见解依然值得我们思考和研究。

熟人社会是费孝通先生在《乡土中国》中提出的一个概念，费先生认为，在乡土社会这样的“熟人社会”中，法律是无从发生的，因为“大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？“只有在现代社会中，由于社会变迁，人们在较大的环境中活动，各人不知道各人的底细，都是陌生人，所以要讲个明白，也才需要画个押、签个字，也由此，法律才有产生的必要。在此基础上，费先生概括了熟人社会的一些特点和要素，诸如：维系着私人的道德、家族、礼治秩序、无讼、无为政治、长老政治、血缘和地缘等等。

依费老的观点，建设法治的前提是陌生人社会的出现，但我却发现，虽然随着市场经济的发展，原来的熟人社会固然因经济变迁而解题，但却在某种程度上，以其它形式出现了“重构”

“民俗习惯的司法运用”现实的司法实践告诉我们，在有些情况下，依法审判的结果往往并没有得到当事人和社会公众的普遍认同，“案结事不了”的现象仍然存在。造成这一状况的原因是多方面的。其中，不能忽视的是，社会生活中调整人们行为、形成社会秩序的不仅仅是法律，还有世代相传、约定俗成的民俗习惯，它们见人地存在于人们的思想当中，并规范着人们的生活。而且，在一定意义上，民俗习惯更为人们所依归。可以想见的是，当法律与民俗习惯存在一定冲突时，依法审判的结果得不到社会公众的有效认同，也就有了相对合理的解释。因此，在审判工作中，应当高度重视承载社情民意的民俗习惯的实际运用。只有这样才能体察和体现社情民意，正确适用法律，化解社会矛盾纠纷，做到司法为民。

第五篇：费孝通《乡土中国》

《乡土中国》经典摘要

序：《乡土中国》可以说是一部贯穿古今中外的经典之作，这部著作流露出作者渊博的知识与高尚的人格魅力。

10页：在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自

由；乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

18页：所谓学就是在出生后以一套人为的行为方式做模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。27页：中国传统结构中的差序结构具有这种伸缩能力。在乡下，家

庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触。正因为这富于伸缩性的社会圈子因中心势力的变化而大小。

30页：在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是

私人联系的增加，社会范围是一根根私人关系所构成的网络。因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

42页：中国人在感情上，尤其是两性间的矜持和保留。不肯像西洋

人一般在表面上流露，也是在这种社会局中养成的性格。44页：稳定的社会关系的力量，不是感情，而是了解。

46页：恋爱是一项探险，是对未知的探索。这和友谊不同，友谊是

可以停止在某种程度上的了解,恋爱却是不停止的，是追

求。。。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。

54页：一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段，是

教化，而不是折狱。

58页：法治秩序的建立能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的是还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步在社会结构和思想观念还得有一番改革。如果在这些方面不加以改革。单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先生了。

74页：血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约

是指陌生人中所作的约定。在订立契约时，个人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算、确当的单位、可靠的媒介、在这里是冷却的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动---这一切是现代社会的特性，也正是乡土中国社会所缺的。

77页：在新旧交替之际，不免有一个惶恐、无所适从的时期，在这

个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。

84页：决定行为的是从试验与错误的公式中累计出来的经验，思想

只有保留这些这些经验多的作用，自觉的欲望是文化的命运。

106页：社会知识的传递对于个人的生活是极其重要的，因为人不能

个别地向自然去争取生存，而得在人群里谋生活。一个没有学得这一套行为方式的人，和生理上有欠缺一样，不能得到健全的生活；他也就没有能力为人类种族绵续尽力的机会。125页：婚姻是社会为孩子们确定父母的手段。

127页：婚姻的目的是确定社会性的父亲，对于生物性的父亲的确定，倒还属于次要，事实上父与子的生物关系的要求确定本身是一种社会的规定。

140页：性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。191页：权利是社会控制个人的力量，它发生在人类本性和集体生活的不相谋和处，生物和社会的矛盾场合下。

217页：家庭里训练不出战士，嘴上衔着银匙的成不了好汉。

265页：生活内容的增加，文化水准的提高，把抚育作用拖到了家庭的范围。