第一篇：读书笔记.《中国审美文化史》

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绪论

有别于“审美思想史”和“审美物态史”的“审美文化史”

一．介于“道”和“器”之间的文化形态

《易传.系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。与此观之，国内迄今的美学史著作，似呈“道、器”分流的两种形态：笔者认为前者可不加限定的命名为“中国美学史”但却不囊括美学史研究的所有内容，其不去考察各时代存在什么审美风尚与审美活动，而旨在分析古代哲人的理论中表述出何种的审美理想以达到什么样的逻辑水准，从古代文献中发现审美观念达到了什么样的自觉程度。后者虽不以美学史标举，其关注对象却同样是美学史不可或缺的，着重分析书画的风格、陶器的线条与制作等，即从实证的角度发现一个时代的审美活动究竟凝练出什么样式的艺术成果。

故从“道、器”的角度出发，使得“审美文化史”不同于逻辑辩证的“审美思想史”也有别于现象描述的“审美物态史”，而是以其特有的形态来弥补两者之间存在的裂痕。

二．介于归纳、演绎之间的描述形态

“审美文化”作为一个民族“情感方式”的内容之一，必然受制于该民族特定时代的“生产方式、生活方式、信仰方式、思维方式”等多重因素的渗透。

1.生产方式：最为基本

2.生活方式：无论仰韶彩陶，首先是一种生活器皿，其次发展为欣赏对象；无

论是宋人的裹小脚，一种服饰需要，其次才是审美价值；无论是北京的故宫还是苏州的园林，一种居住环境，其次才是艺术品位。中国文化史上，并非就文学谈文学，就艺术谈艺术，而是将那个时代的艺术趣味和美学理想放在特定的生活环境之中考察。因此，我们需要将一种“情感方式”还原到特定的“生活方式”中去思考。

3.信仰方式：如果说生活方式关系到人民的“吃穿住行”，那么信仰方式则涉

及到人们的精神寄托。一般来说，儒家思想在社会意识形态或创作主体身上占据主导地位时，审美活动上呈现出一种注重群体实践、干预或美学显示的功利主义倾向。相反地，道家思想在社会意识形态或创作主体身上居主导地

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位时，文学艺术在内容上便呈现出一种尊重个体价值、渴望或美化自然的非功利主义倾向。

4.思维方式：有着更大的隐蔽性和抽象性，它被视为一种“无内容的形式”，是一种思维框架和心里定势。

唐宋卷

五．北宋：人文荟萃

公园960年，赵匡胤发动陈桥兵变，登基称帝，建立宋朝。赵宋王朝共

历18帝、319年，较唐朝的历史还长些，

第二篇：关于《中国饮食文化史》的读书笔记

关于《中国饮食文化史》的读书笔记

中国饮食文化，和很多别的中国传统文化那样，同样拥有悠久的历史和漫长的发展过程，整个发展过程可以大体上分化为：原始社会；夏商周；秦汉；魏晋隋唐；宋元明清；明国至今。而相对应的发展阶段是：萌芽时间；成型时期；初步发展时期；全面发展时期；成熟时期；繁富时期。

在原始社会，社会还未完全成型，受生产规模，生产方式的影响，食品还不完全能满足人类日常所需，但，在狩猎时能打到不同种类的动物，尝到了不同种类的食物，这便给后来食品文化的发展打下了基础。夏商周时期，社会体制基本成型，出现了各个社会阶级，由于阶级性不同，人们所吃也不同，在周朝，食品文化有了长足发展。向后，秦汉分别统一了天下，进入铁器时代，由于生产方式的发展，并且天下统一，人们有更多的精力放在日常的起居饮食上，饮食文化进一步得到了发展。再向后发展，到了从隋唐时期直到明清时期，中国的国力越来越强大，社会资源越来越丰富，人们对于饮食，也有原来的简单变成了繁富，由粗放变成精致，从物质满足变成了精神满足，最有特点的就是清朝的满汉全席，满汉全席不但之作精美，用材考究，更是只有皇帝才能享用，一桌菜就能讲皇室与黎民百姓的阶级划分得清清楚楚，满足了皇室人员的心理。

该书，从一个独特的角度，再一次想我展示了中国古代历史当中各种独特的文化。饮食一般只是用于日常生活，不过是填饱肚子的一种行为方式，但因为时代不同，所造就的饮食方式也不同，由于社会地不同，所食用的素材与烹饪加工方式也不尽相同，农民老百姓只能初茶淡饭，皇宫贵族必须吃山珍海味。从一开始，中国的饮食差异性，就体现了社会阶级的差异性，饮食不仅仅是用于填饱肚子，不仅仅是生活必需品，更是发展成了一种财富，权利，的最直接代表，类似于如今各个公司的办公室装潢水平。总而言之，饮食就是财权的象征。

该书中“食以体政”部分，便阐述了这样的一个道理。在春秋战国时期，贵族集团内部，就有了很明显的阶级划分，代表着相互间尊卑关系。其中，首要表现，是统治阶级把食品保障作为政治活动的头等大事，第二表现则是通过饮食来“别君臣，明贵贱”，饮食器具的用才、数量、种类。宴席座次的排列，献酒的先后，食用的差别，都表现了不同人在社会中的不同地位，第三表现，便是当时的朝臣、客卿、哲人等等都抓住了统治者的味欲特点，总是以饮食活动、烹饪工艺原理作喻发论，以达到劝谏天子诸侯修身正治治世之道。

这样的饮食文化对后人有着深远的影响，直至竟然，我们依旧能看到类似的场景，比如，餐厅内有大厅，包房之说，包房又分为一般包房，特别包房和国宾房几种，这不同门目的划分，让不同的消费人群有了跟多的选择，有钱的，当官的宴请豪宾，自然要选择最好的包房，以示尊重，同时也体现了自己的身份地位与财富。

这是一种成熟的思想，也是饮食文化当中相当精深的一部分。

第三篇：中国审美文化史-艺术、审美、文化三题

中国审美文化史

——艺术、审美、文化三题

问题：进行《中国审美文化史》的梳理有什么作用？

艺术也是一种生产力；

审美也是一种终极关怀；

文化也是一种资源。

1、艺术也是一种生产力

作为生产力主体的劳动者，至少具备体力、脑力、审美能力（包括情感和想象能力）三种与生产相关的主体能力。

三种功能能力的逻辑展开便成为人类生产活动的历史性呈现。

（1）前工业时代

以农林牧渔业为代表的第一产业主导地位，社会生产力的主要因素无疑是人的体力，因而人的体能收到了高度的重视。

（2）工业时代

工业时代，机械文明的使用不是依据原始的肉体力量，而是依靠科学发明与技术的创造。人们提出了“科学技术是第一生产力”的历史性主张。

（3）后工业时代

后工业时代，以信息技术和服务为主要内容的第三产业占主导地

人们消费的产品越来越具有精神的价值和成分，因而劳动者除体力、智力之外的审美能力也具有了更多的用武之地。

艺术作为生产要素，也便具有了越来越重要的历史地位。创意产业——英国——文化的、艺术的、娱乐的眼球经济——广告

2、审美也是一种终极关怀

终极关怀的三种形式：

一种是给多样的现实世界以统一之本体存在的哲学承诺； 一种是给有限的个体生命以无限之价值意义的宗教承诺； 一种是给异化的现实人生以多样之审美观照的艺术承诺。

随着人类文明的发展，哲学之本体论和宗教之形而上学纷纷面临着学理上的危机，在这种情况下，艺术之文化形式便需要自觉地承担起为人类提供终极关怀的历史使命。

艺术的多重价值：

艺术价值不在于认识内容的多少；

艺术价值不在于伦理成分的强弱；

艺术的根本价值——艺术之所以为艺术，不在于认识，不在于教化，而在于给人以情感的慰藉，是对遭受异化痛苦的人们所进行的精神关

初级关怀与终极关怀：

初级关怀：对人们生活情绪的放松、抚慰、宣泄，并通过这种形式使其恢复到健康状态。

终极关怀：对人们生存意义的感悟、理解、追求，并通过这种形式使其获得一种精神的升华。

随着中国社会经济生活的宽松和市民阶层的崛起，《锅碗瓢盆进行曲》重新闯入了艺术的殿堂，柴米油盐酱醋茶重新唤醒了人们的兴趣。于是才有了《渴望》、《空镜子》和《浪漫的事儿》。

在中国大陆从政治社会向商业社会转变的宏观背景下，新时期以来的文学艺术面向“初级关怀”历史性转折不仅是可以理解的，而且在很大程度上是值得肯定的。

《俄狄浦斯王》绝望挣扎——《浮士德》顽强探索

《哈姆雷特》沉痛反思——《等待戈多》麻木期待

《离骚》上下求索——《归去来兮》古今游荡

《牡丹亭》生死之恋——《红楼梦》色空之谜

第四篇：中华文化史读书笔记

《中华文化史》读书笔记

武汉大学历史系冯天瑜教授长期致力于中国思想文化史的研究，且学术偏好为明清文化史。冯教授对中国文化生态、中国文化特质、中外文化互动等诸多论题进行过考究。202_年由上海人民出版社出版的这本《中国文化史》就是由冯教授领衔，并与何晓明教授、周积明教授在中国文化史领域共同创作的研究成果。

冯天瑜教授在其著作《中华文化史》（以下简称“冯著”）“导论”部分指出，“文化史是史学的一个分支，是文化学与史学相结合的一门历史科学”。至于文化史的研究对象，冯教授认为，文化史是“把人类文化的发生、发展作为一个总体对象加以研究„„”。笔者认为，所谓文化史就是以人类文化为研究对象的一门学科。文化史是通过历史视角、借助历史理论和方法来解读人类文化的一门学科。对于文化史的研究对象，学者们见仁见智。有人认为，文化史与学术思想史或典籍文化史同义；也有人认为文化史应集中于精神文化的历史，研究重点如特定历史时期的观念、时尚、宗教崇拜、方言、习俗、娱乐等。

从理论上讲，撰写通史性著作的难度要远远大于专门史。而撰写跨越数千年专门史的难度又大于撰写某一个朝代、某一个阶段专门史的难度。因为人的学力、精力有限。具体到“中华文化史”领域，时间跨越数千年，内容包罗万象，如果不是在此领域潜心研究数十载，断然难以写出如此鸿篇巨制。大概是出于确保著作质量考虑，冯天瑜教授并未独自完成这一课题，而是选择与何天明、周积明等教授合作，以期达到优势互补、相得益彰的效果。

冯著洋洋百万言，从“人猿相揖别”的上古一直写到中华人民共和国的成立，从远古时期人类“质朴的精神之花”一直写到毛泽东思想，对上下五千年的中国思想文化发展历程进行了全面梳理。正如作者在全书“题记”中所写的那样：本书以《中国文化史》拟题，意在研讨中华民族文化的生成机制与发展历程。

一、“中华”的概念

作者在“题记”中首先对“中华”的概念进行了界定。作者称，“中华”之得名，由来已久。并引用了成书于唐高宗永徽年间的《唐律名例疏议释义》（似应为《唐律疏议·名例篇》释义——笔者注）中的文字：

“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓

之中华。”

根据笔者查找，“中华”一词，早在魏晋时期就已出现。《晋书卷六一·列传第三一》有如下一段文字：

“今边陲无备豫之储，中华有杼轴之困，而股肱之臣不惟国体，职竞寻常，自相楚剥，为害转深，积毁销骨。”

又《晋书卷六六·列传第三六》有如下一段文字：

“伏波将军孙秀以亡国支庶，府望不显，中华人士耻为掾属，以侃寒宦，召为舍人。” 但从上下文来判断，此二处的“中华”仅仅指中原汉族政权控制的区域，而不包括边陲少数民族政权控制的区域。

作者指出，“中华”是一个文化人类学概念，而并非体制人类学概念。笔者认为，“中华”是一个不断变化中的概念。在魏晋南北朝时期，“中华”的概念可能不包括少数民族政权控制的河北、山西、内蒙等区域，但到了隋唐，“中华”的概念就要宽泛得多，甚至连甘肃、宁夏等地也可以被称为“中华”。笔者据此认为，当中央政府强大时，“中华”的范围就大，当中央政权式微时，“中华”的范围就小。

笔者认为，作为现代意义的“中华民族”，显然不是历史上历届中央政权统治范围内的民族之和，而是泛指现在中国国境线内的各民族之和。这与孙中山的“驱逐鞑虏、恢复中华”中的“中华”意义仍不相同。现在我们常用的“中华”更多的是一个政治概念，而不是一个文化概念。但撰写学术著作，就不能满足于使用政治意义下的概念，而必须由学者自身对相关概念进行界定。可惜冯著对“中华”概念的界定刚开了个头，就戛然而止，让人稍感遗憾。

二、“文化”的概念

和“中华”的概念相比，“文化”的概念更不好把握。文化是一个非常宽泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。不少语言学家、历史学家、哲学家、社会学家、人类学家一直在努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念。然而，迄今为止仍没有获得一个令人满意的定义。据作者统计，有关 “文化” 的各种不同的定义有近二百种。

为了厘清“文化”的概念。作者在“导论”中指出，“文化”是一个中国古已有之的词汇。“文化”作为专有名词出现，则是西汉以后。作者引用的刘向在《说苑》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也。文化不改，然后加诛。”一句。笔者认为，《说苑》中的“文化”仍是用“文治”来“教化”的含义，而不同于今

天“文化”的含义。今天的“文化”一词很难在中国古籍中找到一个可以完全对等的词汇。所以，我们不必纠缠于中国古代有没有“文化”的提法，而应将注意力集中于中国古代究竟有哪些属于现代意义上的“文化”？这些“文化”现象是如何发生，如何变化，如何影响中国人的思想。

冯著在“导论”部分花了大量篇幅介绍了古典进化论者、传播学派、历史地理学派、功能学派、结构学派等对文化的定义。这些内容对于开阔我们的研究视野，甚至提供新的研究思路都不无裨益。但并不是每一种定义都能在我们的研究中真正发挥作用。我们仍需自己从历史学的视角对中华文化进行梳理。

作者指出，文化的实质性含义是人类化，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创造和人自身心智的塑造。简言之，凡是超越本能的、人类有意识地作用于自然界和社会的一切活动及其产品，都属于广义的文化。笔者对此非常认同。也正是因为广义的文化包罗万象，才给那些想要撰写中国文化史的学者出了一个难题。

作者还借用了“文化形态学”的相关理论，对文化分为物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层等几个方面。其中，物态文化层与自然关系更密切一些，而制度、行为、心态文化层则与人自身的关系更密切一些。随着社会发展，物态文化新陈代谢的节奏较快，而制度、行为、心态文化的惯性较大，带有浓厚的保守性格。笔者于是联想到1840年国门被西方列强用坚船利炮打开后，清朝统治者先想到的是学习西方的物态文化，即坚船利炮。后来发现坚船利炮扭转不了清朝的颓势，于是开始学习西方的制度和文化，翻译出版了大量西方著作。然而，仅仅学了一些皮毛，清朝就退出了历史舞台。

三、文化史在历史学科中地位的确立和发展

诚如作者所言，史学是一门古老的学科，但文化史获得独立地位的时间却并不久远。不但在中国史学界如此，在西方情况也大致相同。把史学从政治史、军事史扩大到文化史、经济史、工商业史、科技史，是启蒙时代史学的重大贡献之一。从这时开始，文化史在西方史学界开始成为一门独立的历史学科。法国启蒙思想大师也因为其贡献被誉为“文化史之父”。

伏尔泰以后的两个世纪，西方涌现出大批文化史著作。“五四”前后，一批西方人所著的文化史著作被翻译介绍到西方来。与此同时，一些中国学者也开始仿效其体例，参酌其史观，自行编撰中国文化史专著。梁启超可谓这方面的开山者。后来，顾伯康、柳诒征、陈登原在20世纪30年代分别撰写了几种《中国文化史》。解放后，我国的史学一度成为单纯的政治史，“重政务，轻文化”。20世纪80年代以来，中国学者的学术意识开始觉醒，学术视野迅速拓宽，文化史重新获得了其在史学界应有的地位。

“文化生态”界说

文化必然存在于一定的环境中。在第一章中，作者先谈了人类文化诞生的自然环境——地球，接着谈了人与地球的互动关系：人类源于自然，人类受赐于自然，也受制于自然。同时，人类又能超越自然，并按照自己的意志改造自然。人类产生后，人类社会也就相应诞生。人类社会也是人类文化诞生的社会环境。

人类对自然的态度，本身就是人类思想文化的一部分。作者引用了《国语》、《孟子》、《逸周书》、《荀子》、《管子》等中国古籍中记载的有关“人与自然”关系的内容，得出“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想”的结论。笔者认为，这些记载的背后反映出当时已出现了人破坏自然、人向自然过度索取的现象，当时的哲人出于“持续索取”的考虑才提出保护自然的思想。

“生态”一词（Eco-）一词源于古希腊字，意思是指家（house）或者我们的环境。简单的说，生态就是指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。由此可见，“文化生态”是一种借喻手法，借用了生态学上的相关概念。这种借喻手法也出现在其他领域，如“政治生态”、“社会生态”等。文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科。

但是，作者似乎在有意延续这种“借用”手法，对此做法笔者深不以为然。在前文本已表述清楚的“自然环境”、“社会环境”，又被作者借用物理学上“场”的概念而改成“自然场”、“社会场”，还煞有介事地分析什么是“自然场”和“社会场”。很快，在本书第9页，作者又将自己创造的“自然场”、“社会场”等概念弃之不用，又从自然环境、经济环境、社会组织环境三个角度剖析人类文化产生的环境。

应该说，作者最后得出的结论还是站得住脚的。作者认为，要把握一个民族文化的真髓及其发展历程，必须首先了解这个民族得以繁衍的自然环境和社会条件，并对其进行综合的、动态的考察，也即将文化生态三层次作为一个统一整体，进行分析与综合的双向研究。

两组文化生态类型

在西方列强打开中国大门之前，中华民族长期面对的是位于中原的汉人农业社会和地处边疆的少数民族政权之间的对比。这种对比早在先秦时期就已出现。《左传》中已

有“裔不谋夏，夷不乱华”的记载，这说明在当时的人们看来，“裔夷”与“华厦”是作为两种相对立的文化形态出现。《论语》中“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的记载也反映了孔子对中原农业文明先进性的肯定。笔者认为，从生产力的角度看，农业文明确实优于游牧文明。但如果从人类文化的创造、传承和发展的角度看，农业文明和游牧文明没有优劣之分，它们共同构成了中华民族的文化生态。而且农业文明和游牧文明之间常常通过和平或不和平的手段互相融合，甚至出现了北方游牧民族南下建立统一全国性政权的情况。

而19世纪中叶以降，长期带有强烈优越感的东方农业文明，在西方工业文明这个“不速之客”面前却接连吃败仗，不仅割地、赔款，连京师都被人家占领了两次。中国人逐渐意识到：中国人并非一线单传的天之骄子，而不过是多元世界的普通一员。至此，中国人获得了一个全新的文化参照系——西方工业文明。

笔者认为，杜亚泉在《东方杂志》上把中西文化的区别视为“性质之异，而非程度之差”的观点不完全准确，更加准确的表述应为“性质既异，程度也不同”。在欧洲的工业革命未开始之前，欧洲大陆也普遍是农耕文明和游牧文明为主。布罗代尔在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》中，„„。由此可见，以定居、农耕为特征的农业文明在工业革命之前曾出现在各个大陆，而当时各个大陆之间的交流非常有限。

李大钊认为西方工业文明高于东方农业文明整整一个历史时代的观点也是从生产力的角度看待的。笔者始终认为，文明背后所代表的生产力有高下之分，但文明本身绝不应有优劣之分。而且，各个文明之间的界限随着文明之间的互相交流、影响而变得日益模糊。如：轮船、火车、汽车、飞机这些由西方工业社会创造的产品早已成为全人类共同的财富。

当然，对不同文化的生成类型进行反思的工作是一件非常有意义的工作。陈独秀认为，在古代专制政体下，中西文化并无大异同。此言谬矣！中西文化的差异太大了。以古罗马帝国和汉帝国为例，古罗马帝国和汉帝国是曾是当时世界仅有的有高度文明的两大帝国。生长在意大利半岛中部的罗马由于四周没有天然的屏障，常常要同相邻的民族进行残酷的斗争才能维持一个作为农业民族的生存。所以，罗马人更多的考虑的是政治、法律、军事等方面的实际问题。而汉帝国确立了在中原的统治地位后，则更多的考虑如何增加粮食产量和社会财富总量，所以汉帝国在铁质农具、牛耕技术、播种技术等方面取得了长足的发展，有些农具甚至在20世纪80年代仍在中国广大农村实用。笔者认为，如果没有西方文明的入侵，中国文明可能也会发展出更为发达的农耕文明，但肯定不会

按照西方走过的发展模式发展，因为西方模式并非唯一的模式。

与杜亚泉不同，李大钊、陈独秀考察中华文化的生成机制的视野不仅包括地理环境，还包括经济生活和社会制度层面。

第五篇：中国文化史

中国文化的特征：

第一，中国文化具有延绵不绝，体系完备的特点

中国文化经过漫长的历史年代不断自我完善，于坎坷跌宕中创新发展，虽多有曲折和磨难，却从未中断。同时，由于历时久远，文化体系完备，文化的各个方面成就斐然，无论是制度文化、风俗文化还是文学、史学、哲学、教育等都十分发达，且各代均有所发展，各文化门类的发展保持完整连续的阶段性形态。

第二，中国文化具有“伦理型”的特点

中国古代社会在很大程度上是依赖建立在宗法制度基础上的伦理观念而加以维系的。高度重视伦理道德学说，并将伦理道德渗透到意识形态的各个分支中去，渗透到人们的社会生活、思想意识和行为规范中去，是中国传统的做法，也是维系社会安定的重要因素。

这种“伦理型”文化教育人们“为理想而献身”，颂扬高尚的情操和名节。每当国家民族危急之际，总有一批志士仁人慷慨赴国难，不惜舍身取义，马革裹尸。历史上，精忠报国的岳飞，“留取丹心照汗青”的文天祥，不辱君命持节牧羊的苏武等就是其中的典范。第三，中国文化的包容性很强，广收兼蓄，具有旺盛的生命力

中国文化是在特殊的地理条件下，半封闭的环境里，主要由以汉族为主的国内各民族共同创造的。在农耕民族与游牧民族的长期交往中，通过迁徙、和亲、互市等方式，互摄互补，彼此交融。

中国文化在古代长期领先于周边地区和国家，中国文化中的精髓，如汉字、儒学经典、典章制度、礼法制度，以及农业手工业技艺等都曾久远地影响周边，这种文化上的“高势位”并不影响对外来优秀文化的吸收，但这种吸收不仅是有选择的，而且将是中国化的。这种对外来文化吸收和改造能力的强盛，是其生命力旺盛的生动体现。

第四，中国文化具有务实的精神和崇尚中庸的特征

务实是农人的基本特点，不务实则无以收获，在文化上自然强调实用，中国古代与生产、生活直接有关的学科受重视而发达，如农学、天文(历法)学、医学等传统学科成果丰硕，许多领域在当时处于世界领先位置。

中国文化的精髓是儒家的思想，中庸之道是儒家倡导的重要主张之一。中庸之道被认为是中国式的智慧特征，体现在政治上裁抑豪强，平均权力和田产；体现在文化上，则是在多种文化相汇时，能异中求同，求同存异；体现于风俗，则不偏不颇，同于一体。

第五，中国文化具有重人事轻宗教，重现实轻来世的特点

中国农业民族务实的精神、务实的性格体现在许多方面，文化上重人生、讲入世的人文传统尤为重要。中国人虽然敬宗祭祖极为隆重，宗法制度极为严密，但对鬼神则采取敬而远之的态度，孔子罕言鬼怪的思想具有代表性，相信人是万物之灵，人是世间最宝贵的东西。儒家强调现世的功名，把通过正常途径获取功名利禄、荣华富贵作为终身奋斗的目标，鄙视投机取巧和玩弄阴谋诡计的小人，体现了中国人重现实重人事的精神。当然，中国重人事并非尊重个人价值，而是强调人对宗族和国家的义务，强调人对国君的效忠。

对古代宗教，中国文化兼收并蓄，在百余种曾经流传过的各式各样的宗教中，佛教与道教是古代中国宗教的主体。与许多地区和国家不同的是，宗教并没有主宰中国的一切，中国也从没有陷入宗教迷狂。

科举制度对中国文化的影响：

积极：

（一）科举的平民化效果对文化的发展有积极影响

科举考试制度是中国历史上第一次真正面向全民的，具有一定平等竞争性的选官取士制度，是中国古代用人选拔制度一次重大飞跃，其进步性体现在科举的平民化效果，即科举的开放

性、公正性。

科举制在形式上的平等、公正创造出一个空前伟大的精神激励给广大人民以“朝为田舍郎，暮登天子堂”的幻想。为草野寒竣人士开辟登进之途，增加了社会内部的流动性，消解了社会内部的张力，打破了豪门士族垄断选官的局面。

（二）科举制度的平等、公正带来了中国封建社会文官政治的成熟

上下阶层的分子通过科举制不断的合法对流，从而阻止了权利的世袭化，并带来社会的进步。它不仅使我国产生出了一大批善于治国安邦的名臣、名相和雄才大略的政治家，更重要的是使中国的文官政治日益成熟，从而催生出了众多有杰出贡献的思想家、文学家、教育家，他们作为中华民族的英才，对中国文明的发展有极其深远的影响。

（三）科举制度对文化思想的凝聚整合起着重大的作用

中国的文化在几千年间未曾中断的持续下来，这在很大程度上归因于中国的科举制度，特有的文官政治。文官政治树立了一个与自身高度适应的社会政治思想——儒家思想，并通过文官选拔使之成为知识分子的共同信仰，进而传导向整个社会，形成一股统一的民族国家所必须的精神凝聚力。

（四）科举制度有利于文化的普及与传承

在科举考试制度下，功名、地位与权利的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化为基础的，科举制度极大地激发了人们勤奋读书的热情。科举考试是取士的制度，学校教育是养士的法则。学校是科举阶梯的第一级。学校教育与科举考试整合为一条龙，学校科举化，科举学校化，这就使文化教育得到了较全面的普及。

消极：

1.科举制度下“八股取士”的弊端，抑制了中国学术文化的创新

科举制度发展到明清时代，实行八股取士，考试形式越来越程式化、格式化，最终形成“八股文”。八股文是一种非常刻板僵化的文体，限定论题、格式等。它极大地束缚了人们的思想，泯灭了人们的个性，销蚀了人们的创造力。考生不能自由发表自己的见解，也无法展示自己的才华，只能熟读四书五经以应付科举考试。

2.科举制度下考试内容狭窄单一的弊端，阻碍了中国自然科学的进步

科举考试的内容狭窄单一，不外四书五经，而且只能为“圣贤”作注，不能越雷池一步。科举考试在内容上基本把自然科学排除在外，这使得资本主义“分权时代”到来、相应的“分科之学”(西方科学的基本特征)开始主导世界科学发展潮流的时候，富有创新精神的中华民族却无法展现自己的聪明智慧。因此，明清以后中国科技大大落后于西方，科举制或许是难辞其咎的。

3.科举制度“学而优则仕”的官本位弊端，扭曲了知识分子的价值取向

“学而优则仕”的价值取向使得人们认为受教育、读书的目的只是为了做官，科场功名往往成为读书人的原动力和毕生追求。“学而优则仕”的政治制度和价值取向也极大地缩小了中国知识分子的思维空间。