下载文档第一篇：中国教会的神学教育
扎根中国文化，放眼全球
--探索中国教会的神学教育 戎利娜
教育向来与全人塑造密不可分。谈到教育，中国自古就视其为国计民生之本。管仲在春秋时代就提出“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人”。教育是一门艺术，其关键不在灌输，而在鼓舞、启发与唤醒。1任何教育都是如此，神学教育自然也不例外。
大部分人对神学存在一定的误解,认为神学深奥晦涩,甚至古怪。其实，神学--theology--由两个希腊词组成，即theos“神”和logos“思想、理性、智慧”，神学就是“有关神的思想”。所有关于人生的终极问题都是神学问题。按照Stanly Grenz和Roger Olson 所著《Who Needs Theology》，神学就是教我们如何正确地思考。2本文关注的是系统严格的神学教育，但对神学的界定是广义的，牵涉到生命经验中任何关于神的思考与探究。3
神学教育是一个持续终身的漫长过程，是建立拥有成熟信仰的教会团体的根基。神学教育不应只是单纯为了能够回应当前的牧灵需要，更应划定方向，与时俱进，帮助个人、团体与社会分辨未来发展的方向。所以，神学教育不仅是教会内部的事，它有相当强的社会幅度，与教会团体能做出的社会贡献相关联。
要谈中国的神学教育就要首先关注它的背景，即中国当前的大环境（context）。笔者先后在菲律宾和美国接受过神学教育，切身体验到神学教育和所处的环境有着千丝万缕的联系，是没有办法分开的。在不同的社会背景下，神学教育的目的和采用的方法都会有所不同。本文旨在探索如何在当代中国“学习”和“做”神学（Studying and Doing Theology in China）。神学教育不只是知识的滋养，更是生活的实践；不仅需要用头脑去理解，更需要用心灵去体会与品味。
这篇文章不是从学术研究的角度出发，而是一种思索，是我回国后在从事天主教会神学教育的过程中自然而然产生的反思，希望藉此与各领域的学者展开更广泛深入的对话。
本文将中国的基督宗教（Christianity）视为一个整体，但因为笔者从事的是天主教会的神学教育工作，所以以天主教会的神学教育为案例来探索基督宗教的神学教育。本文分为三个主要部分：第一部分从提出问题的角度谈中国天主教的神学教育概况；第二部分分析如何达成扎根中国文化，放眼全球的神学教育；第三部分谈神学教育在中国转型时期应具备的特点。本文在最后尝试着描绘具有中国人人格特征的天主画像。
I.中国天主教神学教育概况
区应毓（yu），张士充，施淑如，邹永恒，区方悦，在（《教育理念与基督教教育观》，3页）谈到：“教育理念的起点在于如何去“学问”，学习如何去发问。真理有主观与客观的层面：“客观真理包括自然界的定律和宇宙的来源等，主观真理包括人性的发展和道德的培育等。主体与客体都是有关生命素质的问题，因此教与学亦必须引进生命的改变、提升、充实、升华。” 2 Stanley Grenz and Roger Olson, Who Needs Theology? 陈玉棠、刘平译，《谁需要神学》，1-11。3 同上，2-3。中国天主教会到今天还没有能够发展出具中国文化特点的神学思想，还依然披着厚重的西方文化的外衣。虽然梵蒂冈第二届大公会议在二十世纪六十年代就已经提出信仰/神学本地化（Inculturation）的思想，但中国教会在本地化方面依然面临着很大的挑战。
1． 尚未与中国文化真正融合
这里所谈的中国教会（或更好说基督宗教的价值观）尚未与中国文化真正融合，并非遵循基督宗教在中国还依然是“洋教”的片面看法。章开沅教授在《教会大学与神学教育》一书的前言中中肯地指出中国社会和学术界“过去对基督教在华教育事业的评价常失于偏颇”，有时“甚至缺乏起码的了解”4。章教授肯定“基督教并非专属于西方，它也属于世界，是人类文化总体的一个组成部分。”我们不能总把基督教视为外来宗教，它“已经逐步融入中国社会，充其量只是有时间长短、程度深浅、范围大小的差别而已。”5
在肯定基督宗教已经逐步融入中国社会的前提下，我们也需要意识到基督宗教在中国本地化方面还有很长的路要走。到目前为止，中国教会还没有发展出有自己民族特色的神学。虽然天主教在十六世纪就已经由利玛窦带入中国，也曾经和中国文化发生一定程度的触碰，但这样的触碰多是关于东西文化的交流，即传教士们如何把西方先进的科学和文化带入中国，同时又如何把中国的传统文化介绍给西方。但一牵涉到神学思想，中国人一直沿用的还是西方的模式。中国教会还没有能够探索出一条用中国人自己的思维方式来“研究”和“做”神学的路。虽然有不少教会内外的学者从不同的角度比较对照中国文化与基督信仰，但这些对照大部分还是关注在表层，如中国文化的哪些价值观与基督信仰的价值观是相合的，哪些思想是类似的，等，还没有做到用中国人的语言和思维方式来解读阐释基督宗教的核心价值。
让信仰在一片土壤和一种文化真正扎根，发展属于当地人民的神学思想非常关键；就如解放神学（Liberation Theology）在南美洲，黑人神学（Black Theology）在北美，民众神学在韩国，斗争神学在菲律宾。这些神学思想缘起于当地人切实的生活经验，在他们探索更正义的社会架构和更有希望的民族未来的努力中起了主导作用。由此，信仰成为当地人生活中不可或缺的一部分。
如果把中国和韩国的基督宗教做一简单的比较，就能进一步肯定创立本地神学思想对地方教会的决定性意义。基督新教在韩国逐渐发展出的“民众神学”促进了基督宗教在韩国生根和今日生机勃勃的景象。虽然“民众神学”不能取代主流的神学思想，但可以帮助所有韩国基督徒反思作为一个基督徒和韩国公民之间的联系。这一方面体现了韩国基督徒的社会责任感，同时也丰富了基督宗教的神学思想。
发展中国本土的天主教神学思想需要既深入了解天主教的神学传统，又对中国文化有相当造诣的人。这并不是说这样的人既是神学家，又是中国文化大师，而是肯定这样的人体悟了基督信仰的核心价值，同时又能感受中国文化的博大精深。
2． 偏重于灌输理论，而非塑造全人
徐以骅，《教会大学与神学教育》基督教教育与中国社会丛书，第四辑，福建教育出版社，202_，9页。
同上，10页。中国整体的教育体制在塑造全人，培养能力方面比较薄弱。中国的神学教育亦有同样的倾向，普遍关注的是知识的传递，而不是人格的整合；所用的方法多是灌输，而非启迪或引领。这表现在三个方面：入学考试、课程的设计与讲授方法、成绩的考核。
大部分天主教神学院的入学考试只有笔试，测试的大概只限于智力和记忆力。这个学生其它方面的能力，如与人交往合作的能力，将所学知识具体操作的能力，或学生读书的真正动机与目的，学校就无从得知了。如果在笔试的同时加入口试，在申请的资料里放入了解学生的老师或长者的推荐信，申请学生对读书的动机与目的的自我陈述，以及学生比较有创意的项目设计的报告，就能比较从整体上了解申请的学生。
在神学院课程的设计方面，除了少数的涉及到心理灵修整合的课程外，绝大部分的课程是知识层面的。一些必要的关于堂区管理、活动项目设计、以及有效沟通等课程都不在课程表中。在教授方法上，绝大部分的课程是在教室里完成的，缺乏一些必要的活动，如与其他宗教人士的对话，必要的实地或问卷调查，以及切身体验的反思与整理，等。
在成绩的考核方面基本限于笔试、口试和论文，其范畴多在理解层面，少在体验。这些都造成僵化的神学培育。神学本是非常自由、富有想像力的，能不断挑战人故有的思维模式。在神学的课堂里，没有什么问题是不能问的，包括一些终极问题，甚至关于神的本质，anything and everything can be asked, including the nature of God。同时，开放、自由、在对话中进行是神学教育的必要态度和前提，这也有助于人格的整合。
3． 广大平信徒的神学培育欠系统化
中国天主教会的平信徒现在都普遍主动地寻求获得神学培育的途径。虽然各种各样的培训班，如门徒班、使徒班、以及各种教理讲授和牧灵辅导课程如雨后春笋，层出不穷，但其水准不高，课程内容欠系统化，不能满足有良好的教育背景，主动寻求信仰的平信徒。
中国天主教会的平信徒，如同世界其他地方的平信徒一样，不再满足于做只参与弥撒的周日信徒，或只把进教堂祈祷当作信徒的主要标记。越来越多的平信徒希望能在日常点滴的生活中，在自己的工作岗位上活出信仰的价值。他们不断寻找帮助社会弱小者的具体途径，当国家和民族遭受灾难和痛苦时尽快有效地贡献自己的力量。中国平信徒增强的社会责任感和对信仰的认同催迫着他们去深入了解自己的信仰。他们渴望了解的是信仰的核心与实质。
然而，当前中国大陆平信徒的系统神学培育还几乎是空白。系统神学培育的对象依然是全职学生，其课程安排和内容都不适合平信徒。虽然大家普遍意识到平信徒的神学培育迫在眉睫，占教会团体比例最大的平信徒应真正成为教会的生力军，做“地上的盐，世界的光”，但对平信徒神学培育水准的提升还有赖于从整体提升中国的神学教育。
II． 扎根中国文化，放眼全球的神学教育
当前中国的神学教育需要顾及到三个方面：深入了解传统的天主教会神学思想，掌握传统中国文化的核心价值，在整合二者的基础上顾及中国社会当前的主要问题。余子侠教 授在“近代中国基督教神学教育的历史考察”一文中指出神学教育本应是教会办教育的主干，但自教会办学校以来，神学教育却成为教会学校的一个“附件”，其主要原因就是教会在办学时特别强调实效性。这导致教会学校的普通教育远较神学教育的社会影响深远。在华的英国传教士裴大卫（David M.Paton）在1952年检讨在华传教的失败时曾说：“神学在中国就从未有过机会”，中国人要想成为教会领袖就必须遵循西方的模式，他们从来没有被培养从神学角度考虑问题的习惯，所以基督教从未有过真正的中国样式。中国知识分子基督徒大多没有值得可谈的神学，而正规基督徒“多是头脑简单的基要主义者”或“经过培训的教牧人员，他们的思想根本不是自己的或中国的，而是呆板的西方模式”。6 余子侠提出“功利主义十分浓烈的基督教文化”未能进入中华学术之髓，除了当时的历史背景外，基督宗教神学教育的失败是否是一重要原因呢？7
我认为余教授的分析值得基督宗教内部的人深思。在这里，我尝试着把实效性放到一旁，探索今日天主教的神学教育应关注的层面。
1． 促进基督文化核心价值与中华文化的融合
这部分的重点在于强调用中国人的思维、独特的表达方式和民族经验来阐释基督宗教的核心价值，来研究和做神学。因为我自己的专业是圣经释经学，现就以希伯来圣经释经为例，作一个简单的阐述，以达抛砖引玉之效。
希伯来圣经并非源自西方，而是古老的东方文明的产物。希伯来语言和圣经的思维与表达方式和东方文明更加接近。希伯来圣经的上主形象和神学思想都不是单一的，而是多种多样的，有时甚至是矛盾的，但保持着一种深层次的整合与包容。这很相似中国传统文化对神的理解，即肯定天地间有一位至上的主宰，又为祂描述了很多更接近人的面貌，有时矛盾，但更体现深层的整合。希伯来圣经从来没有把人分为对立的“身体”和“灵魂”两部分，而把人看作一个活生生的整体，希伯来文称为Nephesh，即使人降入阴府，Sheol，还是以人的整体形式存在。希伯来圣经中有很多的矛盾与统一，是需要用慧眼辨识，用慧心感悟的。中国人能更直观地感受到希伯来圣经的内涵。
圣经中的智慧传统也包括了积极主动的生活观，如《箴言》，和关注当下，认为万事皆虚，以冷静清醒的态度解读人生的《训道篇》。这两种态度就犹如中国传统里比较积极的儒家思想和比较超脱的道家思想。这两个层面不是对立的，而是相互牵制与统一的，就如绝大多数中国人都同时受到儒家和道家的影响一样。
用中国人自己的方式阅读圣经，不仅可以帮助中国人更好地把握圣经的含义，也可以丰富圣经的释经。这里仅举两个简单的例子。第一个是中国传统文化能帮助人更好理解圣经中的痛苦问题。希伯来圣经中对痛苦探索最深刻的莫过于《约伯传》和《哀歌》，二者分别从个人和团体的角度看人在最绝望的时刻如何看待自己、人生、上主和天人关系。《约伯传》和《哀歌》都肯定人在至深的痛苦经验中如果坚守对生命的执着，就可以触碰上主，可以体会天人关系的实质。在这样的时刻，人显示出极强的复原力，拒绝放弃，而这也正是上主运作的时刻。中国文化对痛苦历来有比较深层、正面的理解。司马迁在 6 余子侠，“近代中国基督教神学教育的历史考察，”章开沅主编，《社会转型与教会大学》，179-205，这里204-205页。裴大卫（David M.Paton）的话来自《基督教传教运动与上帝的审判》第49-50页。7 同上，205。《屈原列传》中曾说：人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也。痛苦迫使人回归本源。孟子也曾说过中国人耳熟能详的：固天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。痛苦是上天为祂选择的人上的一门重要的课。这些源自中国本土的看法会丰富我们对圣经的解读，帮助中国读者很快体会圣经中表达的痛苦不同层面的含义。
离开埃及—出谷是希伯来圣经中描绘的以色列民族被上主拯救的最基本经验，这一基本经验影响了以色列人对上主的一切认知。这也是解放神学的基础，之后，从解放神学又发展出美国的黑人神学、韩国的民众神学和菲律宾的斗争神学。在埃及做奴隶的以色列人在没有任何人力与社会资源的情况下成功离开埃及的经验为所有社会边缘人都深具意义。我认为中国人也可以从这样的角度解读中国近代史。中国人民历尽艰辛，浴血奋战，逐渐走出一条自我解放、自强不息的道路，这其中体现的核心价值能让中国读者把握圣经叙述的核心，而圣经所描述的聆听穷苦人哀呼的上主也能启迪中国读者从更深层的角度体会自己的民族经验。
2． 塑造全人、持续终身的神学培育
神学培育不仅是知识的传递与疏导，更是价值观的培养与生活方式的塑造，所以神学培育是塑造全人、持续终身的。基督宗教的价值观，或更好说以圣经为基础的一神信仰的价值观挑战社会主流的价值观。社会主流认为人存在的目的在于创造价值，增进各种能力，但圣经认为人生来就是上主的肖像，无论人有能力与否，都具有尊严；人的价值不在于其所能，而在于其所是（not of doing, but of being）；社会主流看重财富、权势和影响力，耶稣却宣扬真福八端：你们贫穷的人、饥饿的人、哭泣的人是有福的（路加六17-26；参阅玛/马太五1-12）；人依照本性都希望实现自我，但耶稣告诉人，你们要舍弃自己，背着十字架来跟随他（玛/马太十六24）。人常把目光停留在自我身上，但圣经告诉人把目光从自我身上移开，放在其他人，特别是那些弱小、贫穷和社会边缘者身上。
神学培育的本质并非单纯理智的开发，而是培养一种以神和他人为关注点的生活态度，这是一个永无止境的过程。同时，一个人没有办法塑造并维持与社会主流相对的价值体系，这些人需要一个相互支持的信仰团体。神学培育将牵涉不同人生阶段面对的不同问题，帮助人探索生命的深度与广度，在不同的人生阶段活出更丰富的生命（若望/约翰十10）。
3． 神学教育与信仰团体的社会承担力
信仰从来都不是特权，而是责任。基督宗教一直是入世的。圣经自始至终强调信仰与生活实践的整合，信徒有责任关注他们中有需要的人，按照希伯来圣经的固定表达方式，就是他们中的“孤儿、寡妇和旅客/外地劳工”。这三者在圣经中常同时出现，是一种固定表达法，代表所有处在社会边缘，需要被关注的人。新约圣经也表达了同样的思想，雅各伯书明确指出：信德如果没有行为，便是死的（雅二14-26）。依照玛窦/马太福音的记载，信徒与基督的关系透过服务最小的弟兄姐妹体现出来。在生命的末刻，耶稣会对每一个信仰的真正实践者说：我饿了，你们给了我吃的；我渴了，你们给了我喝的；我作客，你们收留了我；我赤身露体，你们给了我穿的；我患病，你们看顾了我；我在 监里，你们来探望了我…….你们来承受自创世以来，给你们预备好了的国度吧！（参阅玛二五31-46）。由此可见一斑，基督信仰与关注弱小的社会实践密不可分，有极强的社会幅度。
被誉为“当代的帕斯卡尔”的法国20世纪杰出的宗教思想家薇依（Simone Weil）强调“信仰不是拿来炫耀之物，而是艰难、绝非轻松的重负。”8 薇依自愿放弃中学哲学教师的工作，到工厂像真正的工人那样从事重体力劳动，从自己的亲身经历与感受思考20世纪初的社会问题：“贫困、不平等、弱者所受的屈辱、专制权力与官僚制度对精神的摧残”。9 薇依意识到革命是领袖、导师们的宗教，而基督宗教是不幸者、受苦人的宗教。正是出于对卑贱者的爱，薇依从心灵深处接受了天主教的信仰，但她没有受洗，称自己为“活在门槛上的人”（living on the threshold）。薇依认为不幸是绝对的，人存在的不幸是没有办法消除的，人在不幸、痛苦、绝望中爱的坚守最终触碰到的就是上主本身。薇依是实践信徒的典范，她的一生见证了基督信仰与社会责任是分不开的。
基督宗教是受苦者的宗教，因为上主自己成了不幸的。所以对任何不幸者的爱就是对上主之爱，这就是基督信仰团体社会使命的根基。神学教育需要从不同的角度帮助人分辨时代的讯号，回应时代的需要，担负起社会责任。
4． 培养有分辨能力的成熟信徒，建设成熟的信仰团体
分辨（Discernment）为今天的中国教会是至关重要的。所以神学教育需要帮助个人和团体了解把握分辨的原则。当前的中国教会还普遍不成熟，这体现在几个方面：
第一，许多人依然从功利的角度看待信仰，认为信仰是为了寻获或得到，寻获的对象未必是物质层面的，可能更多包含心灵的层面，如内心的平安、宁静、喜乐等。这本无可厚非，但信仰的本质不在寻获，而在交托；不在得到，而在给予。把生命的焦点与注意力从自我转向上主和他人，承担社会责任。
第二，有些虔诚的信友有一种“教义安全感”，认为自己比他人优越，自我中心，沾沾自喜，这样的态度直接阻碍了建立坦诚互信的信仰团体。多马斯.格林神父（Fr.Thomas Green）在谈及分辨时提出：真正向上主开放的人从来都不自以为是、焦躁不安或不耐烦。10上主的神很少在一个处于纷争的团体运作。信仰团体应是开放的，让所有的人感到受欢迎和被接纳。
第三，教会团体在做决定时，倾向于跟随大多数人的意见，这是一种“大多数暴政”（Tyranny of the Majority，a way of attaching the Lord’s name and authority to what most of the group want, or believe he must want）11，把大多数人的看法想当然地认为是正确的看法。这是一种操控上主的行为，不是合理分辨的做法。正确的分辨应让团体的成员找到团体正能量的根源在哪里，这正能量的根源就是团体行动的方向。
薇依，《重负与神恩》（Le Pesanteur et la Grace），顾嘉琛，杜小真译（中国人民大学出版社，202_）1。
同上，3。10 Thomas H.Green, Weeds Among the Wheat Discernment: Where Prayer and Action Meet(Notre Dame: Ave Maria Press, 1984)69-70.11 同上，179。
在神学培育方面，有关分辨的课程应得到更多的关注与重视，让各人与团体熟悉分辨的原则与方法，逐步建立成熟的信仰团体。
III． 神学教育在中国转型时期应具备的特点
中国在世界格局方面有了越来越大的影响力，中国也在逐步成为一个多元、包容、开放的世界大国。在此时期的神学教育应该与时俱进，具备几个特点：
1． 坦诚开放、在对话中进行
对话是一种生活态度；它要求开放、诚实、以及“真理没有完全掌握在我的手里”的谦虚。神学教育的方式与内涵都应是对话式的。神学教育的氛围应是对话式的，以学生与老师共同探讨的方式。我这里更想谈的是神学教育的内涵也应是对话式的。
首先，神学教育应促进中西文化的对话。中国要健康稳健地发展，需要中国年轻人不仅深入了解中国文化的经典与精髓，也要了解西方文化的经典。神学教育更是如此，它不应是香蕉式的，用中文宣讲的西方模式（yellow skin with white content），而要深入探索中西文化的交汇点与相合点，让二者在深处触碰。
第二，神学教育要顾及天主教与各基督宗教及其它宗教的对话。天主教与其他基督宗教之间的相同点多于不同点，可对话的空间很大。但中国近代的历史让中国的天主教和基督宗教发展成几乎不相干的两种宗教，这种现象非常可惜。天主教和各基督新教要共同探索在信仰、学术及社会服务层面合作的平台。基督宗教与其他宗教也能联手，共同建设有品质、有深厚道德根基的生活。汉斯龚曾说过：世界上如果没有宗教的和平，就不会有真正的和平。同样，中国如果没有宗教间以及宗教与社会的和谐，也不会有真正的和谐。
第三，神学教育要促进天主教会与中国社会的对话。神学教育要明确指出传播福音并不是靠说服，而是靠关注对方与生活见证。教宗方济各在接受意大利记者日纳.斯卡尔法里（Eugenio Scalfari）访问时曾说：诱劝他人改信宗教是荒谬可笑的；你必须与他人相遇并聆听他们（proselytism is solemn nonsense;you have to meet people and listen to them）。“与人相遇并聆听他们”，这应成为教会与社会对话的前提。
2． 以培养兴趣为主，而非功利性
以感悟为主的神学必须从培养兴趣着手，单纯知识的传递或牧民技能的培养只能造就人云亦云的传声筒或拘泥于规条的法利塞人。神学各领域其实都有很大的探索空间，在教授神学的教室里，任何问题都是可以提出来的。兴趣也是百年树人和让基督信仰与中国文化整合的关键。信仰可能不能提供给人生命疑难问题的答案，相反，有信仰的人可能问的问题更多，这些问题也都是没有统一答案的问题。兴趣是必要的，没有兴趣根本谈不到研究与做神学。
3． 用普通人的语言来描述和表达天人关系
中国的神学教育，因为脱离普通教育独立存在，形成了一套独立的表达方式，再加上天主教会传统存在的比较抽象的神学语言进一步让中国教会的神学教育孤立起来。教宗方济各在“福音的喜乐”通谕中呼吁用普通人的语言来讲述神学，学习神学，表达神学思想，把神学从神学院扩展到普通人的生活。这为中国的神学教育是一个很大的挑战。
这不仅是表达方式与语言的改变，也是思维方式的改变。这肯定了神学源于普通的生活，也将指引一般人的生活。神学是属于所有人，为所有人服务的。
4． 从经验出发，由下而上的神学教育
如果我们强调用普通人的语言来表达神学思想，就要关注普通人的生命经验。传统的神学思想和基督论是由上而下的（Christology from above），耶稣是“全能、全知、全善”的天主第二位圣子。这些抽象的形容词把神摆在至上的位置，并不真正帮助人了解上主或与祂建立关系。但如果我们由下而上，通过耶稣的生平和经历来了解祂的身份（Christology from below），就能透过真实的生命经验感悟上主是谁。
从经验出发，由下而上的神学教育关注的是真实深切的生命经验，这就是我们认识神的视角。透过生命经验感受到的神是有生命力的。这样的角度也肯定了在耶稣身上人性与神性完全的合一。这在生活层面的表达就是：一个真正属神的人是充满人情味的，非常温暖的人。
结论：今日中国的神学教育者应是怎样的人呢？
建筑桥梁的人
任何发展都首先有赖于贯通，经济的发展是靠路的贯通，中国神学教育的发展依赖的是头脑与心灵的贯通，心与心、人与人之间的贯通。所以，中国的神学教育者应是一个建筑桥梁的人，在头脑与心灵之间，心灵与心灵之间，人与人之间，中西文化之间，教会神学与普通学科之间，教会与社会之间搭建桥梁。这不仅需要良好的意愿，更需要神学教育者对桥梁两端的世界有足够深入的了解。神学教育者需要博大的心胸和沟通的诚意，让神学教育在中国扎根，与普世教会共融。
第二篇：中国基督教开展神学思想建设
中国基督教开展神学思想建设
据新华社北京9月21日电（记者倪四义、吴黎明）中国著名基督教领袖丁光训今天在接受本社记者专访时说，中国基督教将继续坚持50年前开创的自治、自养、自传的“三自爱国运动”道路，同时在新时期加强神学思想建设，使基督教发展与社会主义社会相适应。
现年85岁高龄的丁光训主教是全国政协副主席、中国基督教协会名誉会长、中国基督教三自爱国运动委员会名誉主席。他前来北京参加即将举行的基督教三自爱国运动发起50周年纪念大会。
他说，“我们的神学思想建设不是要改变基督教的基本信仰，而是对基本信仰和信条进行重新解释。”
他指出，现在牧师讲道与19世纪外国传教士传来的所谓“道”并没有很大差别，有许多内容不适应社会主义社会。比如在强调信教的人与不信教的人的对立方面，牧师们仍然在讲，信教的人将上天堂，不信教的人将下地狱。
这样的传教给许多中国信徒造成巨大的痛苦，他们觉得难以接受。
丁主教说，在生活中还有很多真、善、美的人，他们不信基督教，难道都要下地狱吗？许多牧师希望对这些教义能有合情合理的解释。
丁光训介绍说，类似零零散散的问题很多，但是全面系统解释这些问题的理论目前尚未形成。为此，中国基督教协会和三自爱国运动委员会成立了神学思想建设促进小组，领导全国的神学思想建设。
在过去一两年里，促进小组在全国基督教教会中广泛宣传了神学思想建设的意义，得到广大信众的热烈拥护。
丁光训主教说，神学建设促进小组正在从事处理基督教教会文字出版界的工作。他说，一直到今天，中国基督教文字出版界仍在出版外国传教士传来的一些与中国社会不符的东西，外国一些宗教势力也极力进行非法渗透，这些问题都应处理好。国家主席江泽民曾提出，积极引导宗教和社会主义社会相适应。丁主教说，这不仅是口头上的事，要在思想上相适应才好。
他说，50年前发起的三自爱国运动使中国基督教割断了与帝国主义侵略分子的关系，摆脱了外国传教士的控制，使基督徒走上了爱国自强的道路。
丁光训主教指出，今天的神学思想建设是三自爱国运动发展的必然，是基督教不断适应中国社会而发展的必然。
《人民日报海外版》(202_年09月22日第三版)
第三篇：自然神学
自然神学的发展及其与启示神学关系的变化
王细荣
内容提要：本文简要介绍自然神学的历史发展概貌；分析其最后走向衰落的原因；阐明自然神学与启示神学、理性与信仰在这个发展进程中它们之间关系的变化。关键词：自然神学启示神学理性信仰
一、自然神学(natural theology)的界定
传统的自然神学是指人类理性无需(超自然)启示的帮助便可获得关于上帝和
[1]神圣秩序的知识。即对上帝的存在和本性的把握是通过自然界的作用向人类理
性显示出来的。这一定义反映出对“自然的”和“理性的”这两个词的理解具有柏拉图——斯多葛学派的传统。因此，“自然神学是对上帝之存在这个问题的理性的思索”[2]。而詹姆斯·利奇蒙德(James Richmond)在考察欧洲大陆和英语国家两股反形而上学(反理性)的思潮以后，从一种新的形而上学框架出发，指出自然神学是“对作为一个整体的世界的看法所进行的理性的构想，它透过现象领域而达到终极实在领域，达到作为经验世界之唯一解释的神圣秩序的领域，否`则经验世界便晦涩难懂，令人迷惑，面目不清。”[3]利奇蒙德这个界定是否符合自然神学的历史真实，在此不作深究。但是它有一点是可以肯定的，即体现了经验(包括宗教体验)与理性的结合。而神学与科学对自然界这个相同对象的探究，也正是这种企图透过现象而达到终极实在的历史，尽管它们使用不同的语言和方式。
二、自然神学发展概览
自然神学最初是将柏拉图和亚里士多德的哲学移植在基督教神学之上而产生出来的。通过托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，约1225—1274)及其他中世纪学者的努力，它第一次变得重要起来了。到了十七世纪、十八世纪，自然神学有了更进一步的发展。这一时期自然神学主要解决神义论(theodicy)的问题，即解释自然界中存在的显而易见的罪恶是如何能够同上帝的仁慈和万能和谐共存。但是从十八世纪下半叶初期开始，由于休谟(D·Hume，1711—1776)和康德(I·Kant，1724—1804)哲学对设计论的批判；浪漫主义思潮对启蒙运动所倡导的理性的逆动(reaction)；十九世纪生物学和物理学的新理论诞生；再加上自然神学自身的弱点，自然神学的基础逐渐得到削弱。人们不得不扩大设计论观念的范围，正如哈佛大学的植物分类学家埃萨·格雷(Asa Gray，1810—1888)所说：“事物的出现是成批设计的，此进程伴随着人类意识与道德心的产生，后者不能用随意运动中的物质来解释。”[4]
托马斯·阿奎那的思想对后来的自然神学信念产生了巨大的影响。他明确地说，他的神学目的是要阐明基督教信仰所宣扬的真理。但是他考虑到当时的异教徒难以接受，认为有必要依据于人生而有之的自然的理性，对基督教教义予以理性的证明。他试图用理性与信仰的联合来证明上帝的存在及宗教信条。如上帝存在和灵魂不死可以用理性推理证明，而三位一体、道成肉身、化体说、原罪、世界在时间中创生和末日审判之类却超乎人类理性之外，虽不是反理性的，但只能
1直接来自上帝的启示。他在《神学大全》中，提出了五种证明上帝存在的后天性证明方法。[5]他的前三种证明，康德称之为“宇宙论证明”，即因果律的证明；第四第五种康德称之为“自然神学的证明”，即“目的论证明”(把上帝作为世界一切事物的最后目的和安排世界秩序的最高智慧)。托马斯·阿奎那在他的思想体系中，虽极为强调哲学和一切学问应为神学服务，但又坚持两种学问并行不悖，是同一个真理进程中两个不同的方面。信仰可以为理性开拓视野，补充理性之不足；理性和哲学可以为信仰和神学提供论证、肯定神学真理。这样，通过其他中世纪学者的努力，自然神学通过“对神的本性(如：他的全能或他的旺盛的生殖力)的理性研究，巩固了有关自然界的形而上学学说(如设计完满和大存在链说〈The great chain of being〉)，或者说特别巩固了莱布尼兹(G·W·Leibniz，1646—1716)的充足理性原理。”[6]因此，托马斯派自然神论者们试图按因果律证明，有机世界除非被看作以作为最初的、必然的、无因的原因的上帝为根据，否则便最终是不可说明的。
而近代的自然神论者则是试图证明：除非我们求助于一个其活动类似人类智慧的宇宙设计智慧的存在，否则一般事物的现象(它们的规律性、效能、和谐、相互关系等)便是令人迷惑和不可说明的。十七世纪的欧洲，经过数十年的宗教斗争后，人们企盼“宗教宽容”；在思想上，受新兴启蒙思想的影响，人们企图树立“理性”的权威；在自然科学领域，伽利略、开普勒(J·Kepler，1571—1630)、尤其是牛顿创立了机械力学体系。这些因素都促成了近代的自然神学成为启示神学的替代。这一时期的自然神论有许多代表人物，他们的主张并不完全一致，但在宗教的基本问题上却有大致相同的倾向。他们一般都主张以理性代替启示，强调崇拜自然界及其规律，用赋予自然界以规律的某种“理性的上帝”去代替传统宗教神学所说的那种绝对自由，为所欲为的上帝。在这些自然神论者的眼中，“世界是一部巨大的机械装置----一只放大了的表，为一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转。”[7]在这里，上帝与牛顿分了工，上帝管世界的设计和创造，牛顿管世界的运行；上帝主宰高贵的精神，牛顿主宰卑微的物质；自然界按照牛顿力学原理进行机械运动，而世界的一切和谐、美以及最高的荣耀均归于上帝!因此，英国诗人蒲柏(A·Pope，1688—1744)仿照《旧约·创世纪》的第三节的口吻高唱：
“自然和自然规律，藏匿于黑暗之中。
上帝说，让牛顿出世吧!
于是一切都沐浴在光明之中。”[8]
英国自然神论创始人、哲学家爱德华·赫尔伯特(Edward Herbert，1583—1648)针对当时人们由于对《圣经》解释的分歧而导致教派纷争和宗教战争的弊端，提出最基本的宗教原则是上帝永久性地印在人心之上的，这是一些根本不需要也不接受证明的公理。关于人心中固有的基本宗教原则，赫尔伯特列举如下：“
1、上帝存在。
2、上帝应受崇拜。
3、德行是崇拜上帝的主要方面。
4、人总是憎恶罪恶，并且应该为自己的罪过忏悔。
5、死后将有报偿和惩罚。”[9]这些原则无疑是启示的，但是它们的目的却在于道德，因此，它们是与理性的要求相一致的。
这一时期自然神论仍带有中世纪自然神学的痕迹，表现为“理性的超自然主义”。它的特点是在自然理性的真理之外仍然保留了启示真理的独立性。属于自然理性范围之内的真理与启示真理是完全一致的，而超乎自然理性外的那一部分真理只有靠启示的力量才能被人们所领悟。洛克(John Locke，1632—1704)的哲学
就为这种理性的超自然主义提供了形而上学的基础。他在《人类理解论》中，明确地将命题分为三类：“<一>、合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己的感觉观念和反省观念来发现它们的真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。<二>超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性的那些原则推知它们的真理或概然性。<三>反乎理性的种种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。就如唯一的上帝存在是与理性相合的；两个以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的复活是超乎理性的。”10]
故可以看出，洛克认为，凡是理性能够提供确定的知识的地方，信仰就不要干预。信仰如果僭越这个界限，以启示的名义来排挤理性，就必然导致狂热。在狂热中不仅理性消失了，而且连真正的启示也消失了，剩下的只是无根据的幻想。
另外，这一时期，设计论的思想非常流行。近代植物学的奠基人约翰·雷(John Ray，1627—1705)于1691年出版的《表现在创世上的上帝智慧》(The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation)一书中，极力赞叹动植物界构造的完美。设计论思想对后来的自然神学的影响也是不可低估的。佩利(WillianPaley，1743—1805)在他的《自然神学》(Natural Theology)(1802)中列举了大量例证，诸如眼球的复杂结构就是为看东西这一目的而协调起来的。他认为，从各种自然有机体的形态设计中，一定能推出存在着一个理智的设计者的假设。另外，十九世纪三十年代的8篇《布里奇沃特论文》(Bridgewater Treatises)使人们更加了解一些生物学发现“展示了为达到目的而对手段所作的仁慈设计”。不久后，这种自然神学受到了改造，超自然的神秘启示被彻底地纳入理性的范围内。这时自然神论者们拒绝接受任何超理性的启示真理，他们确信，凡在启示中的无不在理性之中。以洛克的信徒自称的爱尔兰自然神论哲学家约翰·托兰德(John Toland，1670—1722)将洛克的三大类命题简化为两大类，即合理性的与反理性的，而超理性的一类完全合并入合理性的一类中。托兰德直截了当地否定了启示的神秘性，强调启示奇迹必须合乎理性，信仰同时就是认识：“信仰远远不是对任何超越理性的东西的一种盲目的赞同„„如果所谓认识即是对于所相信的东西的了解，那么我同意这种看法，信仰就是认识：我始终坚持这种看法，而且信仰和认识这两个词语在《福音书》中是交互混用的。”[11]通过对《福音书》的历史考证及其神秘化过程的辩析，托兰德断言，《福音书》的教义作为上帝的语言，是不可能违背理性的，“基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。
同一时期的另一位英国自然神论者马修·廷德尔(Matthew Tindal，1657—1733)则力图说明自然宗教与启示宗教的一致：“我想，对于自然宗教，怎么强调也不过分。我认为，除了在传达的方式上不同而外，自然宗教与启示宗教没有区别。二者都是一个在任何时候都同样无限智慧无限善良的存在物的不变意志的启示，只不过前者是内在的启示，后者是外在的启示。”[12]廷德尔在《基督教像创世一样古老》(Christianity as Old as Creation)(1730)一书中着重论述了当时自然神论者关于自然宗教的设想，力图在普遍的自然法则和人类理性之上，将基督教改造为合乎理性的自然宗教。他反复论证说，理性是上帝给予人类的工具，上帝要求我们去认识、相信和实现的事，其本身必定是合乎理性的；而任何事物是否合理，也只有理性才能作出判断。《圣经》只是那些普遍性观念的重版，并非一种独特的启示。可见，自然神学在廷德尔这里达到了全盛时期。因此，法国启蒙运动思想家、自然神论者伏尔泰(Voltaire，1694—1778)称其为“最无畏的自然神论学者”。
十八世纪后期的欧洲，受哲学上的理性怀疑论和宗教怀疑主义的影响，自然
神学受到了来自两翼的诘难。对自然神学相信有一个宇宙设计师上帝的存在(神学不彻底性)的批判，形成了以狄得罗(Denis Diderot，1713—1784)为代表的公开否定上帝存在的战斗无神论；对自然神学唯理性过于浓厚的批判以及对理性是否具有把握终极真理的能力的怀疑，则发展为十九世纪后神学派别(传统主义的、现代主义的及自由主义的神学等)纷呈的局面。这一时期的自然神论思想明显不同以前的，是处在一个动荡、矛盾的状态之中。1734年，伏尔泰在《形而上学论》一书中，集中而系统的阐述了他的自然神论思想。他用外星人的眼光来批判地球上的事物(特别是宗教)。作为一个自然神论者，他从不否定神的存在。他认为，物质世界的理性结构和合目的性无需求助于上帝的智慧和安排，“一切都是在自然中凭着永恒的、独立的、不变的数学规律造成；人体的构成和保持是各种液体的平衡和各种杠杆的力量的一个结果。人们在宇宙结构方面作出的发现越多，就越
[13]发觉得整个宇宙从星辰直到酵母都是按照数学规律安排的。”另外，如果承认这
个世界是上帝的创造和安排，“那就更可以证明他(神)是一个野蛮人；因为承认了目的因，就不能不说，无限智慧、无限善良的神给予了各种创造物以生命，是为了让它们互相吞噬。事实上，如果考察所有的动物，就会发现每一类都有一种不可抗拒的本能强迫它去消灭别一类。从人的各种苦难来说，就更有理由终生埋怨
[14]神明的了。„„”对于那些针对自然神论的驳难，伏尔泰也像神学家那样玩弄
概念游戏给予了反驳。他和英国自然神论者们以及他所崇拜的牛顿一样，肯定神存在的最大理由是将其作为“弥补缺口的上帝”，即用以解释当时自然科学和哲学无法说明的自然界的最初动因问题。他也使用了这样的推理方式：精巧的钟表是钟表匠按照一定目的设计出来的，同样，合乎理性的宇宙结构也表明它是某个具有高超智慧为特定目的而设计出来的产物。因此，伏尔泰对世界上触目皆有的罪、恶和缺陷，作了如下的“神义论”式解释：从某个角度来看是“恶”的，从整体上看也许不是恶，而是善；这个世界并不如想象的那么好，但却可能是最好的世界。他曾有两句流传甚广的“名言”；“如果你只统治一个村庄，它也必须有宗教”(见于《哲学辞典》)，“如果上帝不存在，就应该创造一个”(见于《致<三个骗子>作者》)，这说明伏尔泰自然神论观点的表达方式独具特色，表明他对上帝的“坚信”和对宗教的信仰，不是出自理论上的必然，而是实践上的必要，这样也就解释他生活的矛盾情况，一方面为自己赢得了“凡尔那教长”的名声，一方面又作为十八世纪法国启蒙运动当之无愧的领袖。
在那些崇尚经验的自然神论者那里，自然神学的基础已是岌岌可危，因为它极易受西方思想界的一股反形而上学思潮侵蚀：人的认识只能依据经验，人在经验的局限中不能认识超验的事物，所以人类的理性是无益，以它为基础的自然神学也是不能成立的。十八世纪下半叶，“氧气”的发现者约瑟夫·普利斯特利(Joseph Priestly，1733—1804)以他从事科学实验的科学态度和科学精神对待传统的宗教信仰，这使他对基督教的信条产生了理性的怀疑，从而走向自然神论。他关于自然神学有许多深刻的见解，并且将自然神论思潮从英国带到了美洲大陆。1777年他在《物质与精神的探究》(Disquisitions Relating to Matter and Spirit)一书中宣称灵魂不过是物质的一种，灵魂与肉体实际上是“同一种物质，必会一
[15]起死亡”。在1777年他的另一部著作：《哲学必要性学说的例证》(The Doctrine of Philosophical Necessity)中进一步否认意志自由。1872年，他出版了“题目惊人”的《基督教腐化史》(History of the Corruptions of Christianity)，对基督教的许多重大信条均不予承认，而将之视为基督教中的“堕落与腐败”。他认为，人类最后得救的希望，不是死后的天堂，而是利用科学来战胜迷信，在地
球上建立幸福的乐园。[16]
从自然神学的历史发展来看，它“与自然科学对自然界的秩序、规律性和统一性的强调是相一致的(把自然界视为‘记录上帝德行的书’)。在英国传统中尤其如此，从约翰·雷的《表现在创世上的上帝智慧》到佩利的《自然神论》，及《布
[17]里奇沃特论文》等著作都体现了这一点。”但是，随着历史的发展，自然神学的传统形式必将发生改变。
三、自然神学衰落的原因分析
自然神学衰落的原因首先应归于它自身的弱点。自然神学所强调的宇宙设计论者(上帝)显得不具有人性而十分冷漠，这与传统的上帝观相去甚远，人们难以接受。另外，自然神论的抽象性和唯理性过于浓厚，一般公众的想象力很难将其把握。故一些怀疑论者对理性是否具有获得终极真理能力表示怀疑。
其次，来自欧洲大陆和英国的两股反形而上学思潮，强烈地冲击了自然神学的基础。英国以休谟为代表，从经验论立场出发，否定人类理性的效力；大陆的以康德为代表，认为对上帝的认识和信仰只能得自神的启示或人的体验，所以只能有启示神学。休谟对自然神学所持的设计论观点进行了批驳：“有神论的探索方法可能同科学发生冲突，也会武断地排除其他潜在的有成效的方法。宇宙设计论
[18]论证是彻底非经验的，这一事实足以保证它为认真思考的人所摒弃。”他也否定
了启蒙运动对理性在一切思想领域中的力量所抱有的那种自信(主要见于《人类理解研究》)。“当代的不少神学家同意休谟对自然神学的否定，是基于他们认为，宗教不是建立在理性的论证之上，而是建立在历史的启示或者道德及宗教体验的基础之上。”[19]但康德对自然神学基础的批驳，却是为了给信仰留出地盘。康德认为，人类理性只能认识现象界不能认识“自在之物”(上帝)。上帝只能靠信仰来认识。这样，康德就将“实践理性”作为宗教的基础，将道德体验作为宗教信仰的出发点。这就限制“理论理性”的应用范围，给以理性为基础的自然神学以致命的打击。
再次，十九世纪的生命科学中，达尔文(Charles Darwin，1809—1882)的以自然选择学说为中心的进化论认为，自然界貌似有计划，这并非是由于主宰一切、创造万物的上帝的作用，而是由于偶然的变异和竞争的结果，这是与设计论观点完全相悖的，因此，这一理论有助于削弱自然神学的基础。另外，在物理学中，熵的理论预言宇宙将进入热寂状态，因而向宇宙是由上帝设计的观点提出了挑战，自然神学的基础进一步受到威胁。
四、结论
自然神学发展的不同历史阶段表现出迥然不同的特征。在自然神学发展的早期，理性和启示在把握同样的基本真理方面是殊途同归的。他们既支持自然宗教，也支持启示宗教。设计论的思想在这一时期经常被引用。这一阶段稍后些的自然神论者，将世界上“邪恶的存在”减少到最低限度，表达一种乐观主义精神。用蒲柏的话来说，“凡是存在的，都是好的。”虽然他们相信理性证明基督教的核心信条是正确的，但是，这主要不是上帝的自我显现，而是更主要依赖于人们的理性。这就为更激进的自然神学的诞生铺平了道路。第二阶段是自然神学的全盛时期。在这一时期，自然神学取代了启示神学，理性力量的强大效力得到充分的肯
定。《圣经》的教义被贬到从属的地位。到了十八世纪后期，出现了否定各种形式宗教的怀疑论论调，自然神学在无神论与启示神学之间苟延残喘，但是，最终要被自然科学的新发现及后来的各种神学派别所淹没。
注释及参考文献：
[1][2] A.Richardson:A Dictionary of Christian Theology,London,1969,P226.[3][18] J·利奇蒙德著，朱代强等译：《神学与形而上学》，四川人民出版社，1990年版，第3页，第26—27页。
[4][19] Jan G·Barbour,Issues in Science and Religion, Prentice Hall Inc,1966,P90—91,P73.[5] 参看：付乐安编：《西方著名哲学家评传》第二卷，山东人民出版社，1984年，《托马斯·阿奎那》一章。
[6][17] [英]W·F·拜纳姆等合编，宋子良等译，《科学史词典》，湖北科学技术出版社，1988年，第460—461页，第461页。
[7] 威利斯顿·沃尔克著，孙善玲等译：《基督教会史》，中国社会科学出版社，1991年，第554页。
[8] Alexander Pope,“Epitaph on Newton”, The Works of Alexander Pope,Elwin edition(London,1882),Vol.4,P390.[9][12] 詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪、高师宁译：《现代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，上卷，第23页，第43—44页。
[10] 洛克著，关文运译：《人类理解论》，下册，商务印书馆，1959年，第686页。
[11] 约翰·托兰德著，张继安译，《基督教并不神秘》，商务印书馆，1982年，第80页。
[13][14] 伏尔泰：《形而上学论》，见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第68页。
[15][16] 参看：Willey,Eighteenth-Century Background,P177.(魏勒：《十八世纪的历史背景》)。[1][2][3][4][5][6][7][8][9]10][11][12][13][14][15][16][17][18][19]
第四篇：中国教会历史年表
中国教会历史年表
(注：这份资料多参考“中国教会知多少”，香港：证道出版社，1988。)635年 唐太宗年间景教(涅斯多流派)开始传入中国。
781年 [大秦景教流行中国碑]于长安建立。
879年 唐末因“黄巢之乱”，景教受牵连者众，从此一蹶不振。
1279年 景教(也里可温教)随蒙古人统治中国而再次传入。
1289年 天主教方济各会传教士孟德高维诺抵华。
1583年 天主教传教士利玛窦、罗明坚抵华。
1610-1630年 徐光启、李之藻、杨廷筠被称为“中国天主教会三柱石”。
1633年 天主教道明会、方济各会入华，同时引发起礼仪之争。
1689年 俄国东正教传入中国。
1807年 基督教传教士马礼逊来华。
1822年 马士曼新旧约全书中文译本在塞兰坡出版。
1823年 马礼逊新旧约全书中文译本在马六甲出版。
1827年 中国传道人梁发按立为第一位中国牧师。
1842年 南京条约签订，外国传教士可在中国沿岸五个港口范围内自由传
道，欧美差会纷纷派传教士来华。
中国的宣教工作进入拓展时1858及1860年 先后签订天津及北京条约，期。除西教
士外，中国本地的传道人同工也开始被培育，布道工作成了这时期的首要工作。
1865年 戴德生离中国传道会，创立中国内地会。
1877年 教会与差会在中国召开第一次全国传教大会。
1887年 李提摩太成立广学会。1890年 召开第二次全国传教大会，全国有宣教士1296名，华籍传道人也有1657名。
1890-1911年 国人深感国势日弱，对中国传统文化产生怀疑，转而开始对西方文明感兴趣，教会在东北、河南、河北、由东、由西、或沿岸的福州、苏州、上海等地都有复兴，由区曲族更有群体归主的现象，加上西方兴起学生运动，有“剑桥七杰”等众多宣教士来华。
1911年 中华民国成立、基督教拥有合法的地位、福音更兴旺。
1911-1919年 中国教会的自立时期，华中有“中国耶稣教自立会”运动，华北有“中华基督教会”的自立运动。
1917年 魏保罗及张灵生等于北京创立“真耶稣教会”。
是第一个华人自组的差传1918年 华人教会领袖发起“中华国内布道会”，会。
1919年 国语和合本译本新旧约全书出版。
1920年 石美玉及胡遵理创立“伯特利教会”。
1921年 中国共产党成立；
敬奠瀛于山东马庄创立“耶稣家庭”教会。
1922 倪柝声等在福州开始创立“家庭聚会所”。并积极推行本色化运动。
1922-27年 非基督教同盟运动。
1923-27年 针对教会学校的收回教育权运动。
1930年代 教会间更重视彼此的团结合一和“本色化”，倡议及强调自治、自养及自传(三自)。
1936-1949年 经历了中日战争及国共内战，但信徒却越发增添，由五十三万(536689人)(1936年)增至八十三万(834909人)(1949年)，总增长率达百分之五十六(56%)。
1949年始 6月28日 中国基督教协进会在上海开会，青年会吴耀宗报告较早时他在北京与中共领袖会商的情况。
宗教团体有派9月21日 中国人民政治协商会议(政协会议)在北京召开，代表参加，其中5人为基督徒，分别为吴耀宗、赵紫宸、邓裕志、刘良模及张雪岩。
其中第五条明列保证人民有宗9月29日 政协会议议决接纳“共同纲领”，教信仰的自由。
10月1日 中华人民共和国成立。
10月25至27日中国基督教协进会执委会议在上海举行，赵紫宸提出动议要自养和自治。
10月10日 协进会发出“给全国基督徒的第三封信”，表示中国已进入了一个历史新纪元。
1950年 5月2日 以吴耀宗为首的19位基督教领袖与周恩来在北京开会，主题围绕教会如何有效地支援政府，结果草拟了“基督教宣言”。
6月13日 上海《解放日报》发表“控诉美帝国主义利用基督侵略中国之罪行”一文，两星期后韩战爆发。
6月30日 一群宣教士及基督教领袖受邀到上海青年会聆听吴耀宗报告及与政府会商的情况。“中华人民共和国土地法”公布，全面展开“土改运动”。
7月5日 圣公会主教发表“教牧书信”，否认教会与帝国主义有关连。7月28日《基督教宣言》正式发表，题目全名为《中国基督教在新中国建设中努力的途径》，内容主要针对帝国主义对基督教的影响、拥护《共同纲领》、教会接受政府领导及进行改草等。
7月30日 《人民日报》发表了“基督教人士的爱国运动”重要社论。
9月23日 “基督教宣言”在《人民日报》上发表，并刊登1500多人表示支援该宣言的基督教领袖名单。
议决支援“基督10月18-25日中国基督教协进会在上海召开第一届年会；教宣言”在并促请各教会实行“三自”。会议吁请各宗派合组一个中国联合教会，同时又号召信徒拥护“土改”。
10月25日 中国人民志愿军介入韩战。11月 开始驱逐宣教士。
11月2日 《人民日报》报导“五年内完成三自运动促进委员会”的成立。
11月15日 上海宗教界召开抗美援朝大会。
11月24日 《人民日报》转载了“对天主教基督教问题应有的认识”一文，指出“为了社会秩序的安定，合理的办法应该是教会不去教堂以外传教。”
12月 教会学校开始进行控诉美帝运动。
12月29日 政务院第六十五次会议通过了“处理接受美国津贴的文化、教育、救济及宗教团体的政策决议”。
12月下旬 约十万人(98596人)在“基督教宣言”上签名。
1951年 1月 内地会决定撤走传教士和家眷，共计601名成人，284名儿童。
2月12日 基督教燕京大学由政府接管。其他基督教学校亦陆续被接管。
2月21日 中华基督教会函告名国宣教团体，告知因国内情况及政务院决议，该会决定停止接受外国任何金钱援助。
4月16至21日
上海宗教事务处召开“处理接受美国津贴的基督教团体会议”，有151位基督教领袖参加。会议发表了“联合宣言”及组成“中国基督教抗美援朝三自革新运动委员会筹委会”。
4月24日 《人民日报》社论呼吁要展开对美国帝国主义的控诉。
5月15日 青年会干事刘良模发表“怎样开好控诉会”一文。自此，中国大陆报章及《天风》发表了一连串对“反动”基督教领袖的控诉文章。
6月10日 第一个大规模的控诉会在上海举行，约有一万二千人参加。
7月8日 中、美、北韩开始停战谈判。
7月12日 赵紫宸辞去世界基督教协会主席之职。
天津救世军被禁止活动。8月4日 195名基督教出版人士在上海开会自我检讨，承认在基督教文字中有帝国主义毒素。
9月10日 上海市人民政府发通告表示愿意帮助各教会实行三自，凡已进行三自之教会可以申请减免税项。
11月1至21日上海举行基督教政治学习班。
12月 全国展开各贪污、反浪费、反官僚主义的“三反运动”。
1952年 4月 毛泽东结束“三反”，又展开针对工界进行行贿、反偷税漏税、反盗窃国家资财、反偷工减料、反盗窃经济情报的“五反运动”。倪柝声在“五反运动”中被捕。
1953年 7月27日 韩战结束。
1954年 7月22至8日“第一届中国基督教全国会议”在北京召开，出席者包括232名来自62个不同教会团体的代表。会上吴耀宗报告过去四年三自运动的情况。“三自革新运动”改名为“三自爱国运动”，“中国基督教三自爱国委员会”正式成立，并由吴耀宗出任主席。与会人士希望争取王明道支援“三自爱国运动”，但无效用。
12月2至12日青年会全国会议在北京举行，吴耀宗向来26省市的23名代表报告5年来的发展。
1955年 7月9日 王明道在《灵食季刊》发表文章，阐明他对三自运动的态度是本于“信和不信，不能同负一轭”的基础。
7月21日 《天风》发表一篇6页长的文章，号召教会及基督徒控诉王明道拒绝参加三自运动。自此，一连串控诉运动在全国各地举行。
8月7日 王明道讲道，题为“人子被卖在罪人手里了”。他翌日被捕。
10月 有当局宣布三自运动范围以外的任何基督教活动为非法，并号召全国基督徒参加社会主义的建设与改造。
1956年 1月29日 有关当局宣布破获“倪柝声反革命集团”。
1月30日 上海宗教事务处召开控诉“倪柝声反革命集团”大会。
社论宣称要肃清潜在基督徒聚会处的反革命分子。2月4日 《浙江日报》
3月15至23日
中国三自会第二次扩大会议举行，269人出席。吴耀宗指出中国教会已经和外国差会割断关系而由中国籍人士管理，所以中国教会史已合一。
4月 基督徒聚会处改组并正式加入三自运动。
5月 圣公会主教在上海开会并发表一封“教牧书信”，嘉许6年来三自运动的工作及教会的政治觉醒，又吁请共产党员对基督徒采较同情的态度。
9月30日 王明道获释，并发表自我检讨。后又否定其检讨内容，于1958年4月再次入狱。
12月5日 广学会、中华浸会书局，中国主日学协会及青年协会书局组成“中国基督教联合书局”。
1957年 2月27日 毛泽东主持召开了最高国务会议，就有关正确处理人民内部矛盾的问题作出了报告。“整风运动”开始。
6月8日 《人民日报》发表“这是为什么”的社论，号召开展反右派斗争。
6月10日 全国三自会号召全国信徒积极参加反右运动。
10月28日 中国三自会第十次全国扩大会议在北京召开。会议指控自由传道是反共、反社会主义的。与会153人接受再教育和学习如何去揭发教会中右倾思想。三自常委会议联合发表言论，指陈崇桂政协会议发言是反党反共，诬苏崇美，诋毁三自的言论，其后陈氏被判劳改6年。
1958年 8月30日 中共中央委员会政治局在河北举行扩大会议，通过了关于在农村建立人民公社问题的决议。至此，大跃进，总路线，人民公社的“三面红旗”政策推出。
10至11月 全国各地教会合并，上海200所教会合并为15所，北京64所合并为4所。
11月10日 以吴耀宗为首的10位基督教领袖发表声明，号召要加强反帝爱国运动，清除残余的反动分子。1959年 5月 《天风》对《荒漠甘泉》一书进行批判。
9月26日 吴耀宗为国庆献辞，是为“基督教在新中国”。
1960年 11月12日 中国基督教第二次全国会议在上海举行，会期直至1961年1月14日。会议强调要为中国的社会主义建设服务，必须继续进行思想改造和加强揭发所有非法活动。
1961年 7月 《天风》对儿童主日学进行批判。
1962年 4月18日 《解放军报》发表社论“高举毛泽东思想伟大红旗积极参加社会主义文化大革命”。
6月1日 《人民日报》发表社论“横扫一切牛鬼蛇神”，全国各地学生掀起“造反运动”。
8月 北京红卫兵关闭、捣毁教会，焚烧圣经及属灵书籍，信徒被侮辱。此行动迅速蔓延至全国。
8月8日 中共中央发表“关于无产阶级文化大革会的决定”(即十六条)。
12月 公开的圣诞崇拜禁止。红卫兵进入各大城市展开文化大革命。
1967年 4月 复活节崇拜被禁。
安排外宾参加宗教活动。1971年 4月 国务院宗教事务局恢复部分活动，美国乒乓队访问中国大陆，一队员报告说他看不到任何基督教迹象和基督徒。
8月3日 一些曾在劳改营劳改的牧师和传道人被派回广州负责接待外国访问的宗教人士。
1972年 1月 在北京恢复有专为外交人员而设的主日弥撒。
12月 外侨在北京庆祝圣诞。
1975年 1月17日 中共通过新宪法，第二十八条列明公民“有信仰宗教的自由和不信仰宗教，宣传无神论的自由”。
1976年 2月 加拿大长老会的E.H.Johnston访问中国大陆，会见丁光训。丁说南京神学院仍有12名教授，8名助教，都是由各三自机构支援的，他们正在学习无产阶级专政的政治课。他并说基督教已非专业化，基督徒聚会通常不在星期日，也不在教堂举行。
1977年 3月 国务院宗教事务局恢复进行各方面工作。
8月8日 加拿大基督教会中国研究计划主任，应中国对外友好协会邀请访问中国大陆一个月。
9月27日 《人民日报》发表“研究宗教，批判神学”一文，作者任继愈，重申“宗教是人民的鸦片”，并“深入揭露宗教神学用以论证教义的种种谬论”。
叶剑英提出要正确执行宗教政策。10月27日 全国四届人大常委会议中，成立了中国宗教学学会，1978年 2月 全国宗教学研究会议在昆明举行，且留下3至5席位给港澳代表。
3月1日 16名宗教人士参加第五届政协。
4月10日 首次宗教学研究规定座谈会在北京举行，主张用马克斯主义观点研究教会历史。
12月30日 中国无神论学会成立，其目的要“继承历史上无神论思想，推动无神论研究”。
1979年 1月 南京大学宗教研究所成立，目的为从宗教的历史和现状出发，对宗教进行实事求是的研究。
2月 全国首次宗教学研究规画会议，制定8年全国宗教学研究计划。
4月9日 宁波教会重开，为文革后第一间重开教会。
6月4-6日 上海三自召开第三届委员会第三次会议，恢复组织。
7月 海外一基督教机构秘密私运超过一百万本圣经进入中国。
8月29日 中国宗教代表团出席世界宗教和平会议第三届大会，丁光训是团员之一。
9月2日 上海沐恩堂恢复崇拜。
9月17日 中国三自会主席吴耀宗病逝，年八十六岁。9月30日 广州东山堂重开。
1980年 1月9日 王明道获释，返回上海居所。
2月25-1日 中国三自会常委会扩大会议在上海举行，有来自16省市的37人参加。会议肯定三自政策；决定重印圣经，印行赞美诗和属灵书籍；恢复出版《天风》；促神学院复课；筹组全国的教务机构，并发表“告全国主内弟兄姊妹书”。
3月8日 上海举行十年来第一次基督教婚礼仪式。新娘为英国人，新郎为美国人。
为文革以来首次。4月4日 福州市在1979年底开放的教堂庆祝复活节，10月6-13日中国基督教第三届全国会在南京举行，来自各地的176名代表，肯定三自运动政策和原则，成立全国性教会机构，命名“中国基督教协会”。它和三自会分工合作，主要任务为教牧工作，栽培传道人，出版圣经灵修书刊，加强与各地教会和信徒的联络。
10月20日 《天风》覆刊。
12月 南京金陵协和神学院函授科编印神学课程函授教材，印数一万份。
12月6日 中华基督教青年会全国协会、中华基督教女青年会全国协会、上海基督教青年会及上海基督教女青年会联合在上海青年会礼堂举行茶会、宣布青年会正式恢复活动，有150多人参加。
12月23日 丁光训发表“十四点看法”，阐释了三自会在对外关系上的原则。
1981年 2月28日 南京金陵协和神学院开课，共有47名学生。
3月-4月 全国三自会及中国基督教协会派出8人代表团访港，出席“亚洲基督徒见证谘询会议”，并与港教会人士接触及研讨。
4月 “真道号”福音船(M.V.Logos)访问上海15天，部分船员参加公开教会崇拜。
5月5日 福建三自会开办“义工进修班”，自此，其他地区亦相继举办。6月18日 加拿大基督教联合会代表团17人应三自会的邀请，赴中国作18天访问。
9月12-21日香港教会团体领袖18人应中国基督教协会邀请访问内地，行程包括上海、南京、北京及广州。
10月2日 中国基督教7名代表与另3名中国天主教代表同往加拿大蒙特利尔，参加由加拿大基督教协会主办的国际会议“新的开端”。
12月14日 据新华社报导，中共官员说反动的名国传教士和“反革命分子”已渗透到中国大陆重新活动的教堂。
12月12-30日
美国基督教协进会代表团一行16人应中国三自会及全国基督教协会之邀请访问大陆。
1982年 1月8日 英国坎特伯雷大主教一行3人应丁光训邀请到南京作私人访问。
3月29日 云南省三自会和基督教协会通过“关于维护正常宗教活动的决定”，据报类似的文件在其他地区也有颁布。
4月27日 澳洲基督教协会访问团低北京访问。
8月 云南省三自会要求家庭教会登记，同时解散140处聚会点。
9月19-24日三自、基协常委扩大会议在北京召开，听取统战部及宗教事务局讲述宗教政策，并肯定了“定片、定点、定人”的“三定政策”。
10月 丁光训访欧时表示，中国有基督徒200至300万。
12月4日 五届人大五次会议通过新宪法，其中第三十六条，有“信仰宗教自由”修款。
12月5日 广州三自会发布“关于拥护市人民政府宗教事务处，制止林献羔违法活动的口头宣传资料”，在林献羔家中举行的崇拜聚会随即停止。
讨论“坚决抵制李常受的异1983年 5月5日 全国两会在上海召开会议，端邪说”。稍后宗教事务局发出通知，要求各地抵制李常受的呼喊派，呼喊派负责人大量被捕。7月13日 福建神学院招生40人。
1984年 3月12-6日 由丁光训、韩文藻率领的中国基督教代表团，一行11人经香港前往澳洲及新西兰访问。
4月-5月 云南出版曲文《新约全书》第一版一万册，僳僳文圣经一万五千本。
5月20日 丁光训在第六届人大二次会议记者招待会中透露，全国有1600间基督教堂和300万基督徒。
8月2-8日 全国两会常务会议在北京举行，达成决议包括：
1.撤换三自会极左分子，即所谓“一贯正确”人物；
2.强调各地统战及宗教部门干部要吃透宗教政策；
3.要扩大团结面(就是不明道理也要团结)；
4.教会要向外开放(引进国外亲友的技术和资金)。
8月5日 中共中央统战部长杨静仁在三自三十周年庆祝会上讲话，指责海外福音广播工作及反华势力。
9月5-9日 人大常委会副委员长姬鹏飞及国务院宗教事务局代局长任务之接见香港基督教领袖，透露“三互”政策。
9月7日 中华基督教青年会全国协会副会长，基协副会长江文汉逝世。
《金陵协和神学志》覆刊。
11月11日 德兰修女获全国两会邀请，访问中国。
12月23日 香港《基督教周报》报导：三自会蔡文浩牧师称全国已印刷圣经130万本；《赞美诗新编》25万本。
1985年 1月 据《中共问题资料双周》第141期报导，中共内部传达“宗教七禁”。内容包括：1.禁止家庭聚会；2.禁此秘密祈祷；3.禁止政治涉入；4.禁止跨县传教、讲道；5.禁止与外国教会秘密联系；6.禁止私自转让圣经书籍；7.禁止私建教堂。2月18日 《光明日报》表“正确理解社会主义时期的宗教问题”的文章。
3月5日 上海华东神学院成立。
3月22日 丁光训接受香港一份基督教刊物访问时称，政府无压迫家庭教会，并表示两年内中国将成立联合教会。
4月10日 宗教事务局局长任务之表示香港宣教士不得入内地传教。
4月19日 爱德基金会在南京成立，丁光训为董事长。
5月 江苏省两会印行《关于教会按立圣职、受洗、经济管理的条例》。
6月5日 南京金陵协和神学院重开后首届毕业生95名。
7月2日 福建神学院重开后首届毕业神学生60名。
7月3日 1960年以反革命叛国罪被判无期徒刑的天主教上海主教袭品梅获准假释出狱。
7月14－27日
南京金陵协和神学院举行40年来首次基督教研讨会，主题为“在中国为基督作见证”，有200人参加。
8月16－23日
全国神学教育座谈会在浙江莫干山举行。会上提出目前神学教育困难包括：1.选苗问题；2.师资缺乏；3.课程问题；4.管理问题。
9月12日 浙江神学院开课。
10月27日 丁光训指出全国开放及新建教堂已达4000间，聚会点则有3万多个。
11月 《人民日报》海外版刊登赵复三篇文章：“对宗教需要有更科学全面的认识”。
1986年 4月1日 国务院宗教事务局局长任务之等4人代表团访问香港。4月－5月 上海宗教事务局召开会议，邀请家庭教会负责人参加。第一天会上宣布此会议由政府宗教部门召开，非三自召开。第二天，编排小组时发现，每组均有三自成员，讨论内容集中于参加三自的好处与不参加的弊点。会议成期15天。
《基督教周报》报导，《天路历程》中文译本在上海发行20万本，3天内即告售光！
7月5日 一个名为“天父的儿女”邪教组织渗透内地大专院校，利用色情刊物及卖淫等方式吸收青年成员。据中国警方透露，已捕获该组织119名成员。
8月 南非圣公会大主教杜图到华访问。
8月16－２3日
中国基督教第四届全国会议在北京召开。会议报告指出内地教堂超过4000所，神学院10所，基督徒3000万人，神职人员6000人。丁光训连任三自主席及基协会长。
9月 北京燕京神学院成立，学制分初(1年)、中(2年)、高(4年)3种。
9月25日 广东协和神学院覆校。
1987年 1月16日 山西省基督教第一届代表会议通过“开于坚持正常宗教活动的九项守则”，严格执行地方上宗教政策。具体规定包括：“未经政府有关部门批准的宣传品，应及时上缴或拒绝接受”、“抵制以传福音为名进行的医病赶鬼等非法活动”、“讲道应积极地引导信徒爱国爱教”等。
1月21日 江苏省两会召开会议，通报1987年工作包括：为杜绝“自由传道”乱讲传、赶鬼医病、骗取钱财、造成混乱，省两会拟深入基层教会作调查，先选个别县作试点，试行颁发“传道证”。
2月3日 全国两会会务会议在杭州举行，提到中国教会已从1980年的恢复阶段，进入建设阶段。要从恢复礼拜堂，转移到以搞好教会自治、自养、自传为主要任务。又强调农村教会工作重要性及提防海外反华命势力的渗透。3月 宗教事务局局长任务之重申：坚持四项基本原则，并不要求宗教信徒放弃他们的信仰，只要求他们不进行反对马列主义、毛泽东思想的宣传。又要求宗教不得干预政治、司法和教育。
5月初 美国联会卫理公会中国小组主任高恩牧师赴京访问丁光训，谈及中国教会与香港教会问题。丁光训指出：香港任何团体针对大陆进行传教运动，是违反中英联会声明的。
5月12日 据报导，安徽某男子声称某月某日，“天堂游船”降临，并招募农民在河边等候。结果“天堂游船”迟迟没有出现，6名农民便投下海中溺毙。
5月下旬 继“天父的儿女”活跃于内地大专院校，又有外星人教派的传道人在活动。一名男子自称是外星人后裔，赴北京宣称他进行了十年的“雷尔运动”，即迎接造物主耶路西外星人降临的运动。
6月 国务院发出《关于严厉打击非法出版活动的通知》，决定在全国范围内开展打击非法出版活动，主要以针对黄色书刊及迷信刊物为主。某些家庭教会因私自印刷属灵小册而遭查禁。
6月25日 广州市人民政府办公厅颁定《广州市宗教事务行政管理暂行规定》，共6条，于7月1日开始实施。
9月 南京爱德印刷厂开始印刷圣经。
全国基协统计，中国有教会4044所，聚会点16868个，信徒3，386，611人，同工4574人，神学院11间。
10月 山东神学院成立，成为中国大陆第十一间神学院。
1988年 1月5日 天主教上海教区原主教袭品梅正式获法院裁定，减免剩余的假释考验期，并恢复政治权利。
3月 陕西基督教圣经学校成立，为中国大陆第十二神学院校。
4月 国务院宗教法进行座谈，整理成“国务院宗教法起草小组的报告”。
4至8月 广州市包括林献羔主持的大马站教会在内约33个家庭聚会点接获警告，要求各聚会点必须加入三自会，否则便要停止聚会。4月13日 葛培理应“对外友好协会”和“基协”的邀请，往北京、南京、上海、广州作为期两周的访问。
4月24日 据报导，河南家庭教会传道人徐永泽，在北京月坛公园被捕。徐氏前往北京原是希望会晤正在中国访问的葛培理，却于途中被捕。
6月26日 孙彦理和沈以藩在上海沐恩堂被按立为主教。此为中国基督教会30多年来首次按立新主教。
10月 丁光训与汪维藩联名发展中国统战理论研究会论文“近几年宗教研究上若干突破”专文，以因应大陆社会科学界日趋活跃的宗教研究。
至1988年底内地有教堂6375所，12月 全国两会发表的统计数字显示，聚会点20，602处，信徒4，551，981人，同工12，060人，神学生711人。
1989年 3月5日 第一所东正教堂于黑龙江省哈尔滨市正式开放。
5月18日 中国基督教两会出席第二届洛桑会议。有条件地邀请三自会及家庭教会出席第二届洛桑会议为注入宗教对立，是分裂中国教会及违反中国宪法的行为。
针对学生在北京的绝食示威行动，丁光训发表了“我们基督教界声授学生爱国行动”的声明，并称基督徒也参加示威游行。
5月24-25日
两会在上海的政协委员及常致函全国人大及政府，呼吁召开紧急会议，解决学生及人民的爱国民主运动。
6月4日 解放军镇压在北京示威的民众，当局大力逮捕民运分子。
6月9日 全国三自会副主席赵复三在巴黎出席联合国教科文会议后，因曾表态支援学运而决定不回国。
6月20日 中国天主教爱国会，天主教教务委员会召开会议，表示完全拥护第十三届四中全会的各项决议，即武力处理天安门事，推举江泽民取代赵紫阳任党总书记的会议决定。
6月27日 全国三自及基协发表声明，拥护第十三届四中全会之决定。多个省市两会亦表示支援平息“反革命**”。11月7日 全国两会于上海举行会务扩大会议，强调理顺三自、基协及教会之关系，并设立四个委员会，出版三自运动文献，设立神学教育基金，出版圣经及基督教文字。
1990年 9月 丁光训主教在全国人民代表大会上发言，强调坚持“第19号文件”为宗教政策的基础，反对以行政命令的手段干预宗教活动。并把东欧政变与教会的关系归结为民族问题并强调党要落实民族和宗教政策，继续进行向来取得成效的宗教统战工作。
1991年 2月 中国基督教协会获得世界基督教协会的会员资格。
6月 中共中央颁发“第6号文件”，加强对宗教活动的管理，提出所有宗教场所需登记，不允许境外团体干预及进行传教活动，而所有境外宗教团体的捐赠及访问需由省级以上政府或宗教事务局批，以及明言党员不得信教。
7月28日 王明道在上海病逝，安息主怀，享年九十一岁。
8月 中国教育部颁发一份关于防止宗教对学校教育影响的文件，指出要坚持宗教与教育分离的原则，并对宗教妨碍教育情况严重的地方，指出要在政府领导下进行综合治理。
11月 国务院发表《中国人权状况》白皮书，文中提及中国宪法保障人民享有宗教信仰自由，国家保护正常宗教活动的合法权益，并称没有信徒是因信教而被捕的。
1993年 9月3日 梵蒂冈代表红衣主教埃及加雷抵达北京进行6天的访问，他是57年中梵断绝关系后首次访华的梵蒂冈高级官员。
11月 中共总书记江泽民在全国统战工作会议上发表有关“宗教与社会主义相适应”的讲话，表示宗教人士要以支援党及政府的领导作为大前题，接受法律的规范，努力发挥宗教人士对社会的积极性。
1994年 1月31日 中国总理李鹏签署了两项有关宗教的第144号及145法令，进一步限制境内宗教活动：禁止外国人在大陆传教及要求所有宗教场所进行登记。
2月11日 7位外国人因反第144及145号法令，在河南省被拘留四天。3至4月 大陆政府开始对犯罪活动进行“严打”，有些家庭聚会点也受到牵连，不少信徒被捕，聚会点被抄。据报导，上海市政府在三月要求国际基督教协会并在四月要求上海国际信徒会停止活动。
7月 当局进行的“严打”活动转向针对“呼减派”，不少的呼喊派信徒被抓，同时，当局也要求家庭聚会点进行登记，而没有登记的教会则被罚款，抄家，有些地区的信徒甚至被捕。
8月 据海外报导，北京家庭教会领袖，八十二岁的袁相忱，在不愿向官方登记的情况下，自愿停止有聚会点的家庭聚会。但后来信徒仍继续到来聚会，公安也禁止不了。
8月7日 中国基督教协会副会长并总干事，上海市基督教教务委员会副主席、全国政协第八届委员，沈以藩主教，在山东因心藏病发去世，享年六十六岁。
名为“宗教文化1995年 2月 第一间由政府营办的宗教出版社正式成立，出版社”，出版范围包括宗教政策、宗教学理论、宗教历史、文化研究及各类宗教经典等。
2月7日 上海当局拘捕了邪教组织“被立王”的首领吴扬明。他宣传自己是“被立的王”，以自己为基督，奸淫妇女达百人，影响曾遍及数个省份。
11月6日 据海外报导，大陆有关部门下达了一份《关于进一步加强对宗教组织团体的领导和监督》的文件及《关于宗教组织、势力在城市、农村活动情况》的调查报告，显示大陆现有各种宗教信仰的教徒合共7，000多万人，其中天主教及基督教信徒有2，500多万人。报告指出教会在社会上已形成一股有形、无形的政治意识力量，并正在迅速发生作用。
1996年 1月14日 中国国务院国务委员司马义，艾贾提在全国宗教局长会议上，列出对宗教活动所进行登记作为全年首要的宗教工作，并要着“抓重点、攻难点、解决热点问题”，加强对宗教活动的规范。
6月 温州有多位儿童主日学领袖被捕并被判多年劳改。
6月 广东省一位年青牧师因为到其他县去传福音而被三自会组织禁止，后被掠夺牧师职份。7月1日 由8间基督教出版机构组成的香港基督教出版联会访问团，到大陆探访多间神学院及教会，并将1，000本属灵书籍赠送予上海华东神学院，又于7月5日把近百本属灵书籍赠送给南京金陆神学院。
9月 深圳有信徒领袖私自印刷属灵书籍被抄家和拘留审问。
12月9日-97年1月2日
第六届全国基督教会议在北京举行，韩文藻发表《两会工作联合报告》，信徒人数由1994年500多万，增长至1，000多万；教会由七千多间发展至12，000多间；聚会点则由20，000个增加至25，000多个。另外，牧师人数约有1，000，其中800个是在1992年间按立的，而在17所神学院及培训中心毕业的神学生约有2，700位。
1997年 1月 《天风》发表1980年至1996年12月31日期间，在大陆正式印刷及发行的各类圣经总达17，180，920册。
1月3日 身兼三自会主席及基协会长的丁光训主教正式退休。新的三自会主席为罗冠宗，基协会长为韩文藻。
4月2日 南京爱德印刷公司印制的各种版本圣经已经己达1，500万册。
7月7日 全国两会负责人罗冠宗、韩文藻就海外对大陆基督教状况的指责，在北京召开新闻发布会，指出自1980年起大陆共发行印刷了圣经1，800万册；近十多年来已有3，200神学生毕业，目前在读神学生共1，296人。
7月22日 美国国务院发表世界宗教报告，指责中国限制宗教自由并扣押河南教会领袖。
9月 《天风》杂志发表《吴耀宗先生不容诬蔑》的评论员文章，点名批评香港建道学院梁家麟博士的《吴耀宗三论》一书。
10月16日 中国国务院新闻办公室发表《中国的宗教信仰自由状况》白皮书，白皮书强调宗教事务及团体不受外国势力支配，反对藉宗教干涉内政，并称无人因信教被惩处，政府不干涉团体内部事务。
10月17日 云南有一著名家庭教会领袖被补。四个月后才被释放。11月4日 中国基督教协会会长韩文藻发表《致海外中国教会朋友们的公开信》，指责美国南浸会国际差传部对中国采取“双轨策略”，在中国大陆从事“传教活动”。
11月5日 大陆爱德基金会在其出版物《Annity News Service》上报导大陆有基督徒1，000-1，400万，牧师1，500名，其他全职教会事奉人员16，500人。
1998年 2月 国务院宗教局长叶小文和中国基协会长韩文藻及中国三自会秘书长邓福村，应葛培理邀请到美国访问。在此期间三位美国宗袖应江泽民的邀请受克林顿指派访问中国大陆。
3月 中国自三会出版记念丁光训九十岁诞生神学集。
丁光训在人明日报发表文章指责年轻传道人及神学院强调和传讲基督再回来的资讯。
4月 温州有一家庭教会领袖因“在外地从事宗教活动”被抄家并扣留审问。后罚款二万元释放。
7月 美国克林顿总统访华，并在北京崇文门教堂作礼拜。
北京家庭教会领袖袁相忱在一租用会场为信徒公开施洗而被捕。
12月26日 深圳有五百基督徒聚集庆祝圣诞节，在讲道中被公安围捕。一百一十人被登记，五位领袖被捉去问话并限制活动。
1999年 1月 陕西省多位家庭教会领袖因“有组织的宗教活动”而被捕。
5月 三自会要求各省教会领导人和教牧同工应着丁光训的思想路线再学习，并表态神学立场。多位神学院老师和学生离去。
7月28日 中国政府宣布“法轮功”为非法组织，是邪教，并全国捕捉法轮功领袖和禁止信徒练功。预计有数万人被捕，多数被审问和罚款，然后放人。至九九年十二月止，香港星岛日报报告预计有三千七百多人被送往劳改营接受思想改造。
7月 香港多份报纸报导一位多次被禁止到北京去的外省天主教神父到北京主领弥撒后被发现打死，尸体被丢弃街上。
8月 河南省有八位家庭教会领袖在聚会时被捕。10月 吉林省一位家庭教会领袖因私下印刷属灵书籍被补，被监九个月，后交还罚款三万八千元得释放。
11月 全国进行第二轮打击法轮功活动。
11月 山东省有一家庭聚会点在聚会时，公安派三辆卡车把八十多位信徒载走。以对付法轮功邪教手法，每人罚款二百至六百元才放人。即使三自教会派代表来求情说这些信徒是基督教徒，还是无法解决，必须罚款才放人。
202_年 7月 河南方城灵恩派教会一百卅多人被公安拘补。后来继续拘留一百零八人，其中有三位是台湾去的信徒。
第五篇：深入推进神学思想建设
［内容提要］本文认为，神学思想建设为做好讲台工作指明了方向；对牧养工作的责任感，是做好“自传”的根本动力。本文结合教会传统和中国教会的实际，就如何关注并提高讲台信息的内容与质量发表了自己的见解：正确释经是最关键的一环；从“和好”的主题，指导基督徒的现世生活；传福音不应该排斥中国文化；社会关怀是福音的组成部分。
［关键词］神学思想建设 自传 讲台信息
中国基督教两会于202_ 年11 月11 日举行了“神学思想建设十周年纪念大会”，会上高峰会长宣读了“继续加强神学思想建设，努力办好中国教会”一文，即神学思想建设十年总结报告（以下简称“总结”，刊于202_ 年《天风》12 月上半月刊）。它回顾了神学思想建设开展以来的历程，实事求是地反映了十年来的主要成果，并进行经验总结和未来展望。在成果中有一条是“丰富了讲台信息”；在展望中亦提出“进一步推进神学思想建设要以讲台转化为重点”，这些都说明如何做好讲台信息工作，是深入推进神学思想建设的重要议程。
神学思想建设是必须继续开展下去的。从整篇总结来看，如何开展并加强，主要抓两个环节：一是“深入”，二是“普及”。从深入的要求来说，需要继续依靠神学院校及各地两会，组织神学院师生及教牧人员，联系中国文化及伦理道德，进行处境化的神学思考及研讨；从普及的要求来说，就是需要把神学思想建设已经取得以及将要取得的成果，及时转化到讲道内容中去，使它开花结果，使广大信徒都能得到健康的牧养。应该说，深入是根本需要，但落脚点还是普及，因为神学思想建设的最终目的是“帮助基督徒建立纯正的信仰，活泼的灵命和积极向上的人生态度，促进中国基督教更好地发展，使中国基督教与社会主义社会相适应，并在构建和谐社会中为基督作出美的见证”（“总结”语）。
“三自”原则中包括“自传”。从吴耀宗先生最早提出时就明确，它不只是解决“什么人去传”的问题，而更是“传什么”的问题。教会当然是传扬耶稣基督救世的福音，但“中国基督徒必须自己去发掘耶稣的福音的宝藏，摆脱西方神学的羁绊，清算逃避现实的思想，创造中国信徒自己的神学系统”（《中国基督教三自爱国运动文选1950 － 1992》，22 页）上世纪五十年代基督教内的“神学群众运动”，就是环绕着“传什么”中面对的问题而展开的。
改革开放以后，丁光训主教曾反复说明“当基督徒带着问题去重读圣经的时候，他们得到新的亮光和新的看见”（《丁光训文集》23 页）“经过神学思想建设，我们的基本信仰得到更合情合理的解释，从而使信徒更理解和确信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆听教会有以告人的福音”（《中国基督教三自爱国运动文选1993 － 202_》，231 页）有见识的教会领袖，也一直重视把深邃的神学观念转化成通俗的讲道题材。如沈以藩主教的讲道集《讲台侍奉》中对于“道成肉身”、“属灵”、“分别为圣”等都有清楚的讲解。1996 年底举行的第六届基督教全国会议工作报告很强调自传的重要性，并成立了“自传研究小组”（后改为“自传研究委员会”）。1997 年11 月18 － 20 日该小组曾在上海召开“自传研讨会”，着重探讨了“什么人传”，“传什么”，“怎样传”三个方面的问题，强调传道人员要成为有忠心有见识的仆人，需要提高灵性的、道德的、文化的素质，认真研究圣经，按时分粮。1998 年济南会议决定开展神学思想建设以后，该委员会不再活动，因为神学思想建设包含了解决自传的目标，神学思想建设的开展必然会推动自传工作。此次神学思想建设十周年纪念会后，接着便举行了有关讲台信息的研讨会，正说明了这一点。
参与“讲台信息与神学思想建设研讨会”同工大多数是中青年，有神学教师，也有基层牧师；有刚走上教会工作岗位的同工，也有具有教牧经验的牧长。他们就神学思想建设与成果转化、和谐社会、社会关怀、传统文化的关系发表了颇有见地的论文：有理论阐述，也有实例介绍；有对处境的分析，也有对个别问题的层层剖解。应该说，专门就讲台工作与神学思想建设的关系开研讨会，这还是第一次。我被邀参加，倍感兴奋。神学思想建设为做好讲台工作指明了方向
从研讨会中同工们的发言，我欣喜地发现以下三点已经比较深入人心：
1、基督教是宣讲的宗教，必须重视讲台在建设教会中的作用。
我国基督教（新教）一向注重讲道。耿卫忠同工在《处境化讲道神学初探》论文中，从耶稣是“福音的宣讲者”，使徒行传被称为是“宣讲的文献”，谈到福音的宣讲是“教会建立的柱石”、“教会兴衰的晴雨表”。中世纪被称为“黑暗时期”，讲道贫弱是重要原因之一；而宗教改革也表现于“讲道事工的复苏”（该文刊载于《金陵神学志》202_ 年笫4 期）。蒲君同工在《神学思想建设与中国教会讲台信息的神学维度》论文中认为讲道供应是“以道来喂养人的灵魂”，“教会的属灵光景是以真理的宣讲的力度来作为依据的”。
2、讲道是在圣经世界与今日世界的鸿沟上搭一座桥，使信徒明白如何在今日世界中按圣经真理生活。
耿卫忠同工的论文引英国神学家斯托得总结讲道者的任务就是“架桥”，要使上帝不变的信息与千变万化的世界发生关系，必须兼顾圣经的真理与时代的需要。他还引卡尔·巴特“一手拿圣经，一手拿报纸”来准备讲道的基本态度，和另一位尼尔主教的形象比喻。后者认为讲道有如织布，经与纬为两个要素。神的话如“经”不变，可变的“纬”是变幻无穷的人与环境，经纬交织才能产生成品。“传道人既不能只忠于圣经却不合时宜，也不能跟上了时代，却不合圣经”。讲道即使符合圣经，离地面和人性太远，往往给人“道不关己”的感觉。
3、讲道根据圣经，但离不开讲道者的神学思考，以及对于时代的理解。
讲道既然是要沟通圣经真理与现实世界，它就决不是远离信徒的“阳春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取决于讲道者一方面对圣经经文有正确的认识，包括自己蒙光照的经验，即圣灵的引导；另一方面同样重要的，是对时代及信徒需要的正确理解。耿卫忠同工的文章中谈到，“讲道中的三要素——经文、传道人和听众都是处境的”，为此需要“开展三自爱国教育”，“培养传道人的社会责任感和民族自豪感，增强社会参与、服务和伦理意识”，使“道”在我们的实际处境中成为“肉身”。
我曾在《神学思想建设与自传》一文中说过“一个讲道的人不管他是否自觉，他所讲的都反映他们所接受的神学思想。”“不同的神学思想，通过讲台传递给信徒，产生不同的效果”（《中国基督教三自爱国运运文选1993-202_》，239 页）。来自徐州的王学荣同工所写的《谈谈如何将神学思想建设成果转化为讲台供应》论文中有两个鲜活的例子：因为在苏北有些讲道员或教会负责人认为只有在教会中侍奉才是圣洁的，否则就是贪爱世界，有的夫妻双双下岗，却不肯出去挣钱工作，直到实在无力承担家庭时，只有离开教会，那时反倒怀疑上帝怎么不赐福。另一个教会365 名信徒分布在25 个自然村，由于教会以“众人以为美的事要留心去作”的经文进行带领，信徒都愿学科技，奔小康，生产食用菌，人均年收入从300 元增至1800 元。信徒富裕了，教会也赢得了社会赞誉，为神作了美好见证。
在研讨会上发言的同工，有的也涉及讲台工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通过培灵会、团契生活、多媒体来传达神学思想建设的成果，如何在讲章中使用譬喻等，这些都反映同工们对于如何转化神学思想建设成果的重视。但我认为，讲台信息最重要的还是信息本身，而信息内容又与神学思想建设的成果密切有关，也就是说必须抓住讲台工作的方向这个关键。正如顾云涛同工的论文题目是“思路清、观点正、形式多、果效佳”。先要有思路，有观点。思路就是梳理神学思想建设的成果，然后再考虑如何把有益的观点以合宜的方式传递给信徒。
如何关注并提高讲台信息
从此次研讨会的论文中同工们所关注的内容来看，我感到以下四个问题值得引起重视，很可以在基层教会同工中作为进一步开展神学思想建设的切入点：
1、正确释经是最关键的一环。
汤士文同工写的《圣经诠释与讲台供应》论文专门论述，进行神学思想建设必须正确释经。他提出“立足圣经，正确释经，建立神学，充实讲道，造就教会，服务社会”的基本流程，是很有意义的。圣经是我们信仰上的最高权威，也是信仰生活的准则。讲道是阐述神的道，不是介绍神学理论。“可是根据同一本圣经，不同的人往往会传讲出不同甚至彼此矛盾的信息，这主要是由于释经方法不同所产生的结果。”要传讲好信息，在神学思想建设中必须重视圣经观的研究，重视释经学，树立正确的释经原则。例如“让全部圣经说话”、“把握启示的渐进性”、“把握圣经的主题”，“把握圣经的精意”、“了解圣经的原文字义、历史背景、文学体裁和修辞、结构”，特别重要的是“联系当前的现实处境，让圣经对我们今天说话。”传道人只有在释经上下功夫，才能按着正意分解真理的道。
2、从“和好”的主题，指导基督徒的现世生活。
与神复和，与人和好是福音的永恒主题，这二者是不可分的。面对在我国基督教内把属灵生命与现实生活分离的影响较深，此次研讨会的论文中较多地是继承宗教改革传统，探讨基督徒现世生活与永世盼望的关系。如黄凤想同工在《把神学思想建设的成果转化为讲台供应》论文中，从加尔文的《基督教要义》中归纳出“上帝是世界万物的创造者与保存者”，“基督徒要在现世中作上帝的同工，维护上帝的荣耀，保护上帝的创造”。基督徒不能对今生有过度的贪恋，因为贪恋会使人离开上帝的旨意和安排，应将今生作为“彰显上帝的恩惠，训练基督徒遵行上帝旨意的场所”。要以“期盼天上生活的心来度过今生”。为此她提出几条要点：“善用上帝所赐之物”，“欣赏一切被造之物的美”，“对自身以外所存在的真善美持肯定态度”。“做好本职工作就是荣耀上帝”。
基督教伦理在今日我国建设和谐社会中应该发挥怎样的作用？王元刚同工的论文《浅谈基督教在我国现实处境中的社会功能》，提出基督教的伦理观应该在“提升道德素养”，“缓解紧张因素”，“促进经济发展”，“弘扬科学文化，防止迷信盲从”等方面产生积极影响。基督徒对社会不应该是求全责备，而是要为使世界变得更加和谐美好而行动。这些内容都可以深入探讨。
3、传福音不应该排斥中国文化。
教会必须传福音，然而不能忘记在引人归主的过程中，我们的对象是在中国文化熏陶下成长的中国同胞。如果我们所传的福音的内容反映的“基督教文化”是与西方文化划等号的，它就不可避免与受众发生冲撞。这种冲撞自古就有，像犹太信徒原来要外邦信徒受割礼便是一例，但使徒们在耶路撒冷会议中冲破了犹太律法的束缚，使福音走向世界。倪光道同工在《试论基督教在和谐文化中的努力途径》论文中提出，中国基督教与中国文化应该是“共存又互补的双赢关系”，很值得思考。裴连山同工在他的论文《教会自我建设中的神学思想建设》中提到“中国传统是讲求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世价值”，“我们必须在自己的文化传统之上建构我们的神学”。在传福音中如果我们把我国固有的文化一概斥责为“异教文化”、“偶像文化”，以审判者自居，认为基督教应该和它们争战，恐怕这样的传福音很难有好效果。
福音的内容是不变的，如何表述却需要与中国文化中所推崇的美德相结合，如顾云涛同工文章中所举的事例：有的农村基督徒受极端的神学思想的影响，信主后遇邻居婚丧喜事，不再主动帮忙，或出借自己的用具给人，甚至不再与不信主的亲戚来往，福音如何能融入中国文化？相反地，蒲君同工谈到汶川大地震后，四川的传道人以“神的建立”为题讲道，既给受灾者以安慰，又有属天的盼望和力量，受到信徒与非信徒同样的欢迎。
4、社会关怀是福音的组成部分。
涂智进同工的论文《对中国教会从事社会关怀之事工思考》点出了一个很具代表性的问题：许多基督徒认为教会的首要使命是传福音——指个人得救，至于社会关怀似乎是可有可无的事，或者把它仅作为传福音的手段。这种思想与过去某些西方神学思想有关。作者认为我们应“回到圣经”，看看神的创造与对灾难中人类的关爱；先知书中对社会的公义教训；道成肉身的耶稣所宣告的使命包括社会关怀，而且将关怀的行动与最后审判联系在一起，这些都说明社会关怀是“恩典的行为”，“来自福音的动力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。
陈企瑞同工在她所写的《在地如同在天》论文中，从德国敬虔主义运动所进行的社会事工，分析基督徒的社会责任与灵性上的“敬虔”有不可分割的关系（文章见《天风》202_ 年12 月上半月刊），论证“敬虔”的实意只有在关爱社会的责任中才能体现出来。
受西方教会的影响，人们往往把神学上注重个人得救的称为“福音派”，把注重社会关怀的称为“自由派”（有的甚至称为“不信派”），中国教会完全不必这样来划分。正如裴连山同工所指出的“两种神学应该是互补的，个人得救和关注社会都是重要的，而不是对立的，人需要接受耶稣基督救赎的福音，但这个福音就包含着对社会的关怀，对需要的人们的回应。”如果我们的讲台信息能够正确阐述福音与社会关怀二者的关系，一定有利于教会更好地在社会上作出美好的见证。
对牧养工作的责任感，是做好“自传”的根本动力
在过去十年开展神学思想建设的过程中，有不少同工认真投入研讨，也颇有收获，但讲章内容反映神学思想建设研讨成果的还不多，甚至出现了写论文头头是道，讲道却另是一套的“两副面孔”的情形。这个现象很耐人寻味。
对于神学思想建设的重要性，许多同工已经深有体会。可是要使神学思想建设的成果真正落实于其“最终目的”，其道路之漫长，思想转变之难度，恐怕不是急于求成的同工所能估计到的。新中国成立以来，在现实的生活环境中，不少基督徒有处境的神学思考的愿望，但是神学思想的转变比一般的思想解放要难得多。神学思想与信仰不是一回事，可是这个道理并非人人都能理解，因为一般人所接受的信仰中实际上已经包含着一定的神学理解，他们很容易把这样的理解看为“不变”的信仰，要进行神学思考而不影响信仰，有些人是有顾虑的，我们应该体谅他们。
正如“总结“所指出的，通过十年来的努力，对神学思想建设持怀疑、观望的同工同道已经大为减少，但在教会（特别是基层教会）内，极端保守的观点仍不时有所反映。正因如此，一些比较善于思考的同工难免不受到一些误解甚至责难。要满腔热情，理直气壮地把神学思想建设的成果通过讲章传递给信徒，需要积极参加神学思想建设的同工们具有高度的牧养责任感。
首先要有充分的信心，确实认识到神的真理是不变的，进行神学思考乃是为更好地发扬圣经真理，是有利于建设教会的，是对于带领信徒灵性成长所必需的。只有具有这样的认识，才能对于投入神学思想建设有坚忍不拔的决心。然后还需做到：①有勇气，敢于把自己的认识以适当的语言表达出来；②充分考虑信徒的接受程度，不断深入研究圣经，完善自己的观点，使它更具有说服力；③随时准备善意地与人探讨，在不同观点面前不固持己见，也不见风转舵，而是抱着求真的诚挚愿望，不断丰富自己的思考，与周围的同工、信徒共同前进。
要做到以上各点，必须有一个根本的动力，那便是我们投入神学思想建设，不是为个人扬名，不是要树立自己的威信，而是为了追求真理，更好地服务中国教会，使她在我国的处境中能真正健康发展。作为“自传”中的讲台事工，我们需要为牧养信徒负责。一个好牧人要喂养群羊，必需想到所喂的是否是新鲜的、清洁的、富有营养的好草。要使他们的灵命茁壮成长，能在时代中身心健康，有活泼的见证，而不致被一些极端的，甚至错误的神学思想引到信仰的歧路上去。
愿神兴起更多虔诚事主，不计个人得失，全心投入神学思想建设的同工，打开中国教会“自传”的新局面
