第一篇：儒家中和观的现代启示及其意义

儒家中和观的现代启示及其意义

谢树放在《兰州大学学报》202_年第5期撰文指出,儒家中和观的现代启示和意义主要表现在以下六个方面:第一,以和为贵,致中和,以求社会和平发展。“和为贵”,中庸之用贵在求和。万物得中和而生,失中和而亡。中和是真善美的统一,宇宙万物、社会人事得中和,即符合其存在发展规律,才能生长、发展。第二,恰到好处,讲中庸,以求掌握真理。中庸,作为方法论其要害是恰到好处、适时适宜。中庸之道是儒家对至德至善的追求,也是其对真理的追求。中庸之执中、时中,即要适时适宜,不偏不倚,恰如其分、恰到好处。第三,修身为本,讲忠恕,以求人际关系的和谐。儒家中和观在处理自身与他人与国家的关系上,强调修身为本,养仁爱之心,行忠恕之道,以求人际关系的和谐。第四,主德求和,讲德治,以求社会健康发展。第五,和而不同、讲原则,以求坚持正义。儒家中和观是执中与时中的结合,体现了原则性和灵活性的高度结合,而并非无原则的调和折中。持守中道,须强调坚持原则,这中道的原则就是儒家的善德、仁义。第六,天人合一,讲求“天道”,以求生态平衡。

第二篇：马克思主义物质观及其现代意义

马克思主义物质观及其现代意义

摘 要：马克思主义哲学认为，世界的本质是物质，物质是不依赖于意识并能为意识所反映的客观实在。物质的唯一特性是客观实在性。列宁的经典论述中也体现了马克思主义物质观：“物质是标志着客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”承认世界的物质性，承认物质世界是在时间、空间中依其固有规律运动着、发展着、变化着，坚持了唯物主义一元论，创立了现代唯物主义的物质观，不进同唯心主义相对立，也与旧唯物主义有着远的的区别。

关键词：马克思主义；唯物主义；物质观；意义

一、什么是马克思主义物质观

人类历史的早期，人的精神领域还没有得到开发，思想、知识、文化、都处于较低的水平，对物质的认识几乎等于物资。随着人类抽象思维能力的提高和物质概念的出现，物质和精神的关系也就逐渐清晰。人们从实践中认识到，精神的本原不在于自身，而是来自物质，物质对于精神和思想具有本原和决定意义。同样，人们也从对生活实践的表面和扭曲理解中，认为存在就是被感知，精神和思想是物质的根据和本原。在长时期内，物质与精神的较量一直难分伯仲，与此相适应，唯物主义与唯心主义也一直平行发展，谁也不能最终战胜谁。而马克思主义揭示了人类实践的客观实在性，认为物质资料生产方式是人类社会存在和发展的基础，正确解决了社会存在与社会意识的关系问题，从而使得社会历史现象得到了唯物主义的解释。

马克思主义哲学认为，世界的本质是物质，物质是不依赖于意识并能为意识所反映的客观实在。物质的唯一特性是客观实在性。列宁的经典论述中也体现了马克思主义物质观：“物质是标志着客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”承认世界的物质性，承认物质世界是在时间、空间中依其固有规律运动着、发展着、变化着，坚持了唯物主义一元论，创立了现代唯物主义的物质观，不进同唯心主义相对立，也与旧唯物主义有着远的的区别。

二、马克思主义物质观的意义

第一，物质的根本特性是客观实在性。“不依赖于我们的感觉而存在”，指明了物质对于意识的独 立性、根源性，意识对于物质的依赖性、派生性。世界上的具体物质形态既千差万别又有共同本质、特性，它们都是在人的意识之外的客观实在。坚持了唯物主义一元论，同唯心主义和二元论划清了界限。第二，物质可以被人们所认识，具有可知性。“这种客观实在是人通过感觉感知的”，“为我们的感觉所复写、摄影、反映。”物质这一客观存在是可以被认知的，世界上不存在永远不可认知的事物。坚持辩证唯物主义的反映论和可知论，与不可知论划清界限。

第三，物质范畴具有深刻的辩证性，体现了唯物论与辩证法的统一。“物质是标志着客观实在的哲学范畴”，突出客观实在是一切物质的共性，体现了个性和共性、特殊和普遍、相对和绝对、多样性和统一性的对立统一。阐明了哲学物质范畴同自然科学物质结构理论的联系和区别，不管物质的形态、属性、结构多么特殊、复杂和多变，它们都永远保持着客观实在这一共同的根本属性。

第四，体现了唯物主义自然观与唯物主义历史观的统一，为彻底的唯物主义奠定了理论基础。马克思主义的物质观揭示了自然和社会的物质性，建立起统一地说明自然过程和历史过程的唯物主义原则，实现了唯物主义自然观和唯物主义历史观的统一，使唯物主义成为彻底的、完备的理论。

三、马克思主义物质观的现代意义

马克思主义物质观要求我们充分认识物质是世界的根本，我们通过实践改造客观物质世界，在马克思主义物质观指导下，正确认识和利用客观实际的发展规律，一切从实际出发，更好地认识和改造客观物质世界，以取得社会主义实践和各项事业的胜利。

马克思主义物质观的现代意义我们可以理解为经济基础决定上层建筑，国家要发展，民族要强大要依靠强大的经济背景，根据当代中国的实际，提出科学发展观就是在马克思主义物质观指导下，一切从实际出发，更好地认识和改造客观物质世界的表现。科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现科学发展观强调坚持以经济建设为中心，把发展生产力作为首要任务，把经济发展作为一切发展的前提。以实践首先是物质生产实践为基础的科学性与人民性相统一、求真理与求价值相统一的基本精神，即在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人谋利益。坚持全面发展和协调发展，强调要实现经济发展与人口、资源、环境相协调，保证一代接一代地永续发展，坚持把社会主义物质文明、政治文明、精神文明全面发展和人的全面发展看成联系的整体，把人类社会的发展看成生产力和生产关系、经济基础和上层建筑发展相互适应，社会生产各个部类、各个地域、各个方面相互协调，人与人、人与社会、当代与后代相互联系、相互促进的过程，全面体现并进一步丰富和深化了马克思主义对发展问题的认识。马克思主义物质观的现代意义我们还可以理解为人类认识世界后利用和改造世界的表现。我们改造世界利用世界的同时必须依照自然本身的属性，遵循自然物的客观规律。例如“南水北调”“西气东输”就是我们认识资源，利用资源的表现；发射人造卫星为人类提供科学研究交通、通讯、气象预测等便利就是人类认识万有引力定律后，利用万有引力定律改变世界的表现。人们不能用想象出来的不存在的物质的燃料来取暖，正如“巧妇难为无米之炊”，人类所有的实践都依赖着物质世界，要取得实践的成功和审理，就必须正确认识客观实

际的发展

规

律，按

照

客

观

规

律

办

事。

参考文献：

1．马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第l卷，人民出版社1995年版。2．恩格斯：《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版。

3．马克思和恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版。4．列宁：《唯物主义和经验批判主义》。《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版。5．列宁：《谈谈辩证法问题》，《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版。6．列宁：《卡尔•马克思》，《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版。7．毛泽东：《矛盾论》，《毛泽东选集》第l卷，人民出版社1991年版。8．陈学明.永远的马克思[M].北京：人民出版社，202_：13[-1]，3[-2]，263[-3].9．《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995版 《马克思主义基本原理概论》 高等教育出版社202_修订版

10．邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版。

第三篇：儒家生命观对青少年生命教育的启示

近些年，由于自杀、杀人、吸毒，悲观厌世、迷惘混沌、人际冷漠等等各种“生命乱象”在风华正茂的青少年一代中日益增多，生命教育逐渐受到了我国学校教育的重视。但是，当前我国的生命教育存在内容肤浅、层次偏低等问题。因此，当前青少年生命教育的内容需要充实，层次有待提升。在这方面，儒家关于敬畏生命、崇尚积极乐观的生活态度、追求生命意义提升等思想，可以为我们提供重要启示。

一、重生爱物的伦理情怀与生命教育基点确定

儒家思想具有浓重的珍重生命、爱惜万物的伦理情怀。早期儒家经典《周易》云：“天地之大德曰生”，“日新之谓盛德，生生之谓易。”[1]把繁育万物，使之生生不已，看作是天地的最高美德。宋代的理学家们更是将“生生大德”与“仁”联系起来，以“仁”释“生”。周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也。”[2]朱熹明确提出：“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”[3]

儒家将“生生”确定为“天地大德”，又以“仁”释“生”，这就使“生生”不仅是宇宙间必然和普遍的法则，而且成为道德上的“大德。”由此，以“生生大德”为基础，生化出了贵人、重生、爱物等丰富内容。

1．仁者爱人

既然生命是天地之大德，那就应该怀着感恩的心情对待天地赐予的生命。尊重生命、敬畏生命是儒家生命观的基础性内容，对人的生命尊严的维护与存在价值的肯定是其“仁”的核心内涵，所以才会有“樊迟问仁。子曰：'爱人'，”[4]“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死，”[5]“天地之性，人为贵”[6]等贵人重生的主张。甚至于当儒家推崇的男女授受不亲之礼与嫂子生命安危发生冲突时，孟子明确提出：“嫂溺不援，是豺狼也，”[7]表达了生命至上的情怀。

儒家仁者爱人最深厚的根源是家庭血缘的亲情之爱，所以其贵人重生首先是从最基本的孝道开始的，即“孝弟也者，其为仁之本与。”[8]从生命观的角度看，儒家的“孝”主要有两方面含义，一是珍惜自己的生命。《孝经》开宗明义告诉人们“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，这是“孝之始也”；二是延续自己的生命。“不孝有三，无后为大”，如果自己的生命不能传承，这就意味着祖先的真正死亡，是最大的不孝。

除了爱自己、爱亲人，仁者爱人要求在人际交往中，尊重同类，把别人当作自己的亲人看待。儒家就依据这样的思想设计了大同社会的美好情景：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”[9]仁爱是一种博大的爱心，要求关心他人疾苦、促进他人的幸福、尊重他人的意愿，而要达到仁爱，就要“己欲立而立人，己欲达而达人，”[10]“己所不欲，勿使于人,”[11]而不能苛求别人，更不能强加于人。当然，儒家讲仁爱，不是无原则地做“乡愿”，而是坚持爱人必须符合道德价值原则。爱憎分明是儒家仁爱的一个显著特点。

2．爱惜物命

儒家崇尚“天人合一”，认为整个宇宙天地是一个繁衍创化、浑然一体的生命系统，所有生命各有其存在的理由与价值。而人作为天地间之最贵，在珍重自己生命的同时，要将对自我生命的体验延伸于他人及天地万物，高扬人类的仁爱之心，兼爱自然万物。

早期儒家对万物就表现了恻隐之心和“无伤”的悲悯情怀。孔子的“钓而不网，弋不射宿，”[12]孟子的“数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，材木不可胜用也，”[13]都显示了对自然万物的仁爱之心。后来的儒家学者都继承了这一思想。北宋张载认为：“性者万物之一源，非我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[14]正是在这一认识的基础上，张载提出了“民胞物与”的著名命题--“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[15]程颢把遵循自然界“生生”规律同人的善良品德联系起来，提出了“仁者以天地万物为一体”[16]和“物我兼照”[17]的观点。朱熹进一步指出：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得天地之心以为心者也”，“此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱之利物之心。”[18]可见，儒家对与我并生之万物视如伙伴，心存尊重，养成助长，厚生利用。

儒家重生爱物的思想对于当前青少年生命教育基本领域的确定具有重要启示。根据儒家的整体思想，当前青少年生存状况和生命教育的实际，我们认为青少年生命教育就建立在以下三个基点上。

第一，珍重自己的生命。天地之间，人为最贵，但又是渺小而脆弱的，始终受着病痛、死亡的威胁。人生过程是单向的，是不可逆的，是短暂的，因而活着是美好的。所以每个人都应珍惜自己的生命，拒绝自毁，防范危险。要善待自己，掌握好生活节奏，调整好体力精力的支出，拒绝那种摧残身体、挥霍健康的生活方式。还要意识到“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，健康的活着，不只是对生命的自我尊重，也是为亲人负责。

第二，尊重同类的生命。“人之生，不能无群。”[19]人的生命所依托的社会是人类群体共生共荣的共同体，个体不能脱离群体而独自生活。在人世间，每一个人都有同等的地位和价值，都应该得到自己和别人的尊重，而不应该只重视自己的生命而漠视他人的生命。珍重自己的生命总是与尊重他人的生命联系在一起的，善待别人就是善待自己，伤害别人最终伤害自己。

第三，爱惜他类的生命。生命，不仅指人的生命，它包括所有的生物。只有当人认为所有生命包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他对生命的理解才是完整的。儒家倡导的“仁者以天地万物为一体”、“民胞物与”、“仁民爱物”、“品物咸亨”告诉我们，在这个世界上，每一种生物无论其进化程度如何，存在样式如何，都应该得到人的尊重与爱惜。因此，人类应该自觉担负起保护天地万物健全生存与发展的责任，履行维护整个生态系统平衡的义务。

珍重自己的生命、尊重同类的生命和爱惜他类的生命构成了生命教育的基础，反观当前的青少年生命教育，普遍存在的问题是只重视珍重自己生命的教育，而轻视尊重同类生命的教育，更忽视爱惜他类生命的教育，导致生命教育基础和生命教育内容的残缺。

二、“孔颜乐处”的处世态度与生命教育对生命过程境界的追求

生命不仅是一个存在，还是一个过程，而这一过程是极为复杂的，人生的顺、逆、苦、乐各种境况都会在这一过程遇到。如何在各种境遇面前，特别是面对艰难困苦时，保持积极的生活态度，也是儒家生命观的重要内容。

在这方面，最为突出的就是儒家所倡导的“孔颜乐处”。“孔颜乐处”是指不计较外在的名利得失，不在乎处境的艰难困苦，保持乐以忘忧的精神境界和豁达的处世态度。“孔颜乐趣”这一术语，由宋代周敦颐首次明确使用，但作为一种境界，也是先秦儒家所孜孜以求的。孔子自己就过着“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”[20]的生活。他称赞其弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[21]周敦颐认为，孔、颜之所以能安于贫困、自得其乐，因为“道德有于身而已矣。”在二程看来，是因为孔、颜具有“天人合一、万物一体”的精神境界。应该说，“孔颜乐处”之乐并不是贫贱本身，而是指他们已经超越了贫贱与富贵，达到了一种崇高的精神境界。有了这种精神境界，即使有人所不堪的贫贱与困苦，也不会因此而失却心中的宁静与快乐。“孔颜乐处”的精神境界和处世态度成为成就君子品格的重要传统，它激励志士仁人不畏艰苦生活，勇于面对恶劣环境，不懈追求崇高理想和精神安乐。

“孔颜乐处”的价值在于告诉人们，在一个人的生命运动过程中，除了荣华富贵之外，还有一些更为崇高的东西，如善良的心地、正直的品性、高尚的人格、宁静的心灵等。“孔颜乐处”正是人们超越贵贱贫富、利害得失、顺境逆境所表现出来的崇高的生命过程境界。

对成长中的青少年，生命教育应该引导他们在面对各种生活境遇特别是身处困难、贫穷、挫折等恶劣环境时，泰然处之，正确应对，追求“孔颜乐处”的生命过程境界。而这一点，正是当前的生命教育所缺乏的。

第一，以“乐天知命”和刚健自强的态度面对挫折和困苦。挫折、困苦是每个人在生命过程中都会遇到的不幸，也是引起青少年自毁、堕落的重要原因。生命教育要引导青少年对面临的挫折和困难要“乐天知命”。“知命”就是认识生命运动的自然规律，艰难困苦和挫折的不可避免性；“乐天”则是在认识这些必然性基础上获得的自由，以乐观、坦然、潇洒的态度去对待艰难困苦和挫折。可以说，“颜回真正令人敬佩的，并不是他能够忍受这么艰苦的生活境遇，而是他的生活态度。在所有人都以这种生活为苦，哀叹抱怨的时候，颜回却不改变他乐观的态度。只有真正的贤者，才能不被物质生活所累，才能始终保持心境的那份恬淡和安宁。”[22]如果说“乐天知命”是对挫折和困苦的顺应和认识，那么刚健自强是在“乐天知命”基础上化解困难的努力和积极进取精神。只有经过挫折和困苦的磨炼，才会有坚强的意志；只有在逆境在奋发努力，才会得到才能的增长。当然，艰苦努力不一定能够成功，但是，经过了努力就会无怨无悔。所以，只有把“乐天知命”和刚健自强两者结合起来，才会既冷静又积极地面对挫折和困苦，而不会因此而消沉绝望。

第二，以不卑不亢和泰然自若的态度面对贫富贵贱。随着我国社会阶层的分化，不同阶层对社会资源的享有程度发生巨大变化，贫富差距过大问题凸显，造成了一部分青少年的人生观、价值观和心理上的严重失衡。对于家境贫困的青少年来说，要承受生活的压力，甚至还要遭受来自世俗的势利歧视；对于家境富裕的青少年来说，要经受各种物质享受的诱惑，更要避免误入歧途。这两种情况，都有可能影响青少年美好品行和价值观念的形成。应该说贫富有差距是难以根除的现实，靠自己的奋斗改变家境的贫困也非常艰难，但我们可以以不卑不亢和泰然自若的态度去对待严酷现实，消除自卑心理，释放心理压力。儒家主张不以财富地位论人，而以德论人。地位卑微、生活贫困的人和地位高贵、生活富足的人可以具有同样的道德境界，也就可以获得同等的人格尊严。我们的生命教育要让青少年认识到“富”不等于“贵”，要做到“富而不骄”，“贫”不等于“贱”，要做到“穷而不馁。”当然，不以贫富论人，并不反对以合法合德的手段谋求富贵，摆脱贫困。

三、“义以为上”的人生价值观与生命教育层次的提升

人生在世，需要安全、健康等保障生命存在的物质条件，需要人际和谐、精神愉悦等影响生命质量的精神条件，但是，人生的核心问题应该是生命价值问题。儒家“义以为上”的人生价值观就是对生命意义的终极追寻。

儒家“义以为上”的人生价值观内涵极为丰富，从生命观的角度看，最能集中体现的就是其生死观。

儒家所重之“生”，有两个方面的意思：一是指人及世界万物的生命存在；二是人生命的价值。前者注重的是生命存在的形态与过程性，后者关注的是生命的终极意义。要对生命价值作出认识和评价，对象必须是完整的生命。因而儒家先哲们不仅重“生”，而且亦重“死”，认为生与死是生命的两个端点。荀子说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一。”[23]儒家重“死”，并不是关注死亡本身，而是关注人的生命终结的意义。在儒家看来，人不仅要有有质量的生命过程，还要有完美的生命结局，这样的人生才是有价值的完美人生。

生有涯，死有期，在有限的生命中实现价值的最大化，这是儒家所追求的重要目标。如何能超越生命有限性呢？儒家将之落实在道义价值的开拓上。儒家先哲们虽然承认乐生恶死是人之常情，但不主张苟且偷生，当面临生死与道义、生死与名节重大冲突时，就会毫不犹豫地选择道义、名节。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以仁。”[24]孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。”[25]荀子提出：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”[26]因此，儒家以开拓高于肉体生命价值的道义价值超越了生死矛盾，趋向生命超越的崇高境界。

在儒家的生命价值观中，最为突出的就是其“立言”、“立德”、“立功”的“三不朽”思想。所谓立德，就是以身载道，志于道，以高尚的人格与卓绝的品行成为世人的楷模；立功则是在国家和社会事务中做出某种突出的业绩；立言则是创一家之说，为人类思想宝库增光添彩。这就是具体体现儒家生命超越的人生之不朽境界，也是儒家为人们悬挂的人生终极目标。既然死亡是不可避免的，肉体生命是速朽的，那么追求死而不朽就成为实现生命终极价值的典型方式。

儒家“以义为上”的人生价值观、超越生死的不朽观，重视现世的强健进取、建功立业，使有限的生命拥有无限的价值，这对于广大青少年正确认识生命的价值，树立正确的人生理想、信仰，具有重要的现实意义。

当代青少年所处的社会是一个物质主义、商业文明狂飙的时代，人们日常生活日趋物质化、功利化，利益几乎成为现代人现实生活中的唯一追求目标，随之而来的则是人的精神世界的失落。人在追逐物质利益的过程中，渐渐丧失了对生命自我的关注、缺失了对人性完善的养护、放弃了对崇高道义的追求，将“物”作为衡量生命价值、人生意义的首要标准。与此同时，我们的思想道德教育因为害怕沾上“假、大、空”、“抹杀个性”、“强制灌输”等等“罪名”，而不敢理直气壮地讲理想、信仰、人生价值、崇高人格，使得思想道德教育平面化了，甚至以心理健康教育来替代，失去了自身的本质。殊不知，一个具有理想、信仰，追求崇高人格的人，才会珍惜自己和他人的生命，因为这样的人才真正懂得生命的美好和意义。反之，一个自毁生命或作践他人生命的人，往往是缺乏理想、信仰的。因此，生命教育必须与思想道德教育相衔接，而不应与之“划清界限”，培养青少年的崇高理想与信仰也是生命教育的应有之义。

生命教育不仅要教会青少年保护自身的安全和健康，尊重他人的生命与尊严，爱惜他类的生命，更重要的还要指导他们懂得如何超越生命的有限性，提升生命意义。我国目前开展的生命教育，重视的大多是人身安全、防灾防病、防止自杀、心理卫生等等生命自保的内容，如果生命教育停留在这一层次，则容易使生命教育肤浅化和庸俗化。所以应该从终极关怀的角度引导青少年追寻生命价值，达到生命的升华。

总之，儒家生命观的基本思想在当前青少年生命教育基点的确定、生命教育对生命过程境界的追求和生命教育层次的提升三个层面上可以给予诸多启发，这对于我们改进和完善青少年生命教育具有重要意义。

第四篇：儒家为己之学传统的现代意义

孔子在《论语·宪问》中说：“古之学者为己，今之学者为人。”[1](P154)“古”象征着孔子心目中的理想社会，“今”代表着当时的社会现实。孔子所谓“为己”即自我完善或自我实现，“为人”则是迎合他人以获得外在的赞赏。以为己否定为人，意味着儒家将为学的重点指向自我。完善自我，成就理想人格，达到理想的人生境界，正是儒家哲学的价值取向。

“为己”思想由孔子提出后，作为儒家思想的基本前提为后期儒学流派所继承，“为己之学”得到进一步展开。传统儒家从先秦孔孟荀到宋明朱子王阳明，坚持了“学者为己”的为学宗旨。“为己之学”反映了儒家对主体自我的肯定，体现了对个体内心精神世界的关切。在当今中西文化冲突与融合的时代背景下，面对人役于物、工具理性凌驾于价值理性之上的人类的尴尬境地，现代新儒家杜维明对传统儒家的“为己之学”赞赏有加，认为在人类现代化的进程中，儒家的为己之学仍具有强大的生命力。他说：“在儒家的传统里，学做一个完善的人不仅是一个首要关切的问题，而且是终极关切和全面关切的问题。”[2](P49)学者为己是儒家的一贯之道。

那么，为己之学的具体含义及其在价值导向上的精神实质是什么？

以笔者浅陋之理解，其含义似可包括：为学性质上的学做人与为学内容的道德性；为学动机的为己性与为学目的的成己性；为学过程的涉己性与为学效果的己为性。

“在儒家看来，学就是学做人。”[2](P49)真正的学问就是学做人，而不是出自其他的考虑。诚然，如果从生物学的意义上看，我们无一例外地都可以称是人，这是我们与生俱有的权利。但是，如果从伦理学或哲学的意义上看，成为一个人必须有一个学的过程。因此，学做人意味着道德上的完善，人格的确立及精神境界的升华。儒家之“学”虽有认识论的意义，包括知识经验的积累，但更主要地应理解为自我道德修养。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，它所关注的焦点是人如何成就德性完善人格的问题。“儒家学做人的观念表明，通过个人努力，人类有可能变得‘神圣’。”[3](P4)学做人的圣人之学也就是为己之学。或者说学做人是为己之学的性质，而学道德或道德修养是为己之学的内容。儒家虽然并不排斥智性甚至主张“尊德性而道问学”、“必仁且智”的，但却是以尊德性为优先价值，以仁为本的。

为己之学的起点必然是为学动机的为己性，这里的“为己”并不是我们今天所理解的个人主义意义上的为了自己的某种利益，而是说作为人际关系中心的自我，是道德修养的主体和核心，是为学的起点。按照儒家的思维方式，自我处于各种关系的核心，因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要以个人的自觉修养为基础。学者为己的启发意义，也许可以被理解为自我修养的一种命令，内在的认识自己是在外部世界正确行为的前提。“为己，欲得之于己也。为人，欲见之于人也。”[4](P226)为己之学指向自我以实现圣贤人格为指归；为人之学以求人知，是一种功利价值。因此，儒家所言之学就是在于强调修己成圣的优先性与根本性。

起点与核心是人自身，那么在为学的过程中必然是始终涉己的，这种为学过程要有效果、取得成就，也必须依赖于自己的努力。既然进行道德修养是为己之学的内容，那么，这种学的过程必然是一种价值认识或道德认识的过程而非事实与科学认识，后者要尽量避免主观性参与，才能达致对客观真理的接近，而前者恰恰要结合主体的需要、情感、意志、行为等才能进行。道德思考或道德思维，就是一种切己或涉己的思维，即对自己如何处理与周围其他人的关系，采取何种手段或行为，以及关于这一系列行为、手段的意识进行思考，道德思维的实质，就是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题。以应当为实质内容的道德思维，是为己切己的，所谓“为己”，是指所思维的应当首先是为自己立法而不是为人立法，就是在日常为学和行为实践中，时时存有“为我”的思维，在任何时候、任何情况下都要想一想我应当不应当如何。事事处处联系自身的思想、行为而进行反思，因而必然时时处处涉己。学与切己自反相结合，是儒家道德思维的一个鲜明特色，道德思维就是要把所获得的知识同己身相联系，从中明了做人的道理。道德思维总是离不开主体自身——“我”，总要以“我”为整个思维的支点。舍弃了“我”，其思维则不具有道德的意义，或者说不属于道德思维。在道德思维中，“我”是轴心、是重心。道德思维的目的，就在于使“我”有所得，在于通过自省，来陶冶情感、磨练意志、增进理性、完善人格。为己之学不仅在思维中是切己的，而且在实践中也是涉己的。既然道德修养或为己之学要切己涉己，那么要在学习过程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作为和努力。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”[1]（《论语·卫灵公》。下引该书只注篇名）人生的意义和价值就在自身之内，不在自身之外，如何实现这种价值，是自己的事，不是别人的事，只能依靠自己，不能依靠别的什么力量，因此，儒家所讲的为己，只能是自为，而不是他为，是靠自己的躬身践履。儒家认为，自我修养不是一个能不能的问题，而是一个为不为的问题，这就必须从自我做起。“为仁由己，而由人乎哉？”[1]（《颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以为己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以为己任”就是说这是做人的责任，完全是自己的事，只能靠自己去实现。

那么，儒家的为己之学传统，其价值导向的精神实质是什么？我们认为：

第一，儒家的为己之学是成人成圣的心性之学，而非功名利禄的事功之学，旨在强调一种道德价值而非功利价值。这一方面是指为己之学的内容是德性心性，另一方面也是儒家的一种价值导向。在儒家学说中之所以会出现为己之学与为人之学的冲突，穷根溯源，与儒家（先秦）的“学而优则仕”的办学宗旨和“内圣外王”的最高理念有直接的关联。春秋战国的社会大变革时期对人才的需求，各国的养士之风与私学兴起，使“学而优则仕”成为普遍的社会风气，自然也就成为各家及儒家的办学宗旨，与此相关联，儒家把利禄视为为学的当然所得，认为“学也，禄在其中矣。”[1]（《卫灵公》）功名利禄虽不为儒家所完全排斥，但必须在符合仁义道德的情况下才是被允许的。儒家的基本价值导向是重义轻利，以义取利，因此，在道德价值与功利价值方面必然强调道义为先的价值导向。内圣外王是儒学的基本理论和思维模式，儒家坚持内圣是外王的基础，只有从内圣中才能开出外王。另一方面，内圣还必须走向外王，不仅要成圣成德，独善其身，还要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“学以求人知”、“学以求功名利禄”，自然会成为儒学的应有之义。甚至应该说，成就外王之功是儒者自我完善、实现自身价值的必要组成部分。由此看来，由“内圣外王”的理念所导致的为己与为人的冲突是不可避免的。在这种矛盾中，儒家坚持为己之学的导向，为己之学就是内圣之学。从孔子儒家的“为己之学”中，鲜明体现了人的内在德性价值的优先性和首要性。儒家这种强调人的德性价值的人文关切虽然有超时代的永恒价值，但也不免有其理想化的色彩和在现实中的软弱无力，但这种提升人性的人文关怀精神仍然是可贵的。

第二，是对人的自我完善、安身立命的内在价值的弘扬，是对人不受外在的功名利禄所役的独立精神和人的主体性的肯定。修心、进德、成性其最终目的是为了自我完善，实现身心和谐、人际和谐，最后达致天人合一的最高境界。孔子说，三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。孟子要人们善养浩然之气，要有“大丈夫”气概。苟子说：“志意修，则骄富贵；道义重，则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：君子货物，必人役于物，此之谓矣。”[5]（《荀子·修身》）这种内在精神诉求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在来生，而是在自己的身心性命中，在自己的现实存在之中。这实际上就是在自己身上实现人生的理想，找到人生的归宿。而“为己之学”就是这种安身立命的唯一正途，以主体实现为最高原则，以自我实现为旨归，自安其身，自立其命，以实现自身心灵的安宁，而不为外物所动。

第三，是对为学的正确学风的倡导，对功利的、虚浮的不良学风的贬抑。儒家既然把修德成性看作为学的内容，把弘扬人的德性内在价值看作其为学宗旨，那么，自然认为能够达致这一目标的为己之学是一种正确的、良好的学风，并对那种追求外在的虚名，把为学当作谋利进身的工具的不良学风进行批评。因此，为己之学是一条由本及末由体及用的正确道路，而为人之学却以学求人知，追求功名利禄，不但不能成就自我，反而丧失了自我，更无以成就万物，这是一条逐末忘本的歪门邪道。虽然人性中也不免有功利的一面，为学也不免有追求功名利禄的一面，不能完全排斥学以致用的工具性价值，但儒家的价值观仍然是坚持以修身养性为为学正途、根本和基础而反对一味追名逐利的不良学风。

儒家为己之学传统对于当代的社会生活、民众价值趋向及学风教风有什么积极意义呢？

第一，对于在当代社会生活中提升价值理性、弘扬人文精神，克服工具理性与功利主义思潮过于膨胀的偏颇有积极的借鉴意义。中国传统文化是人文主义的，旨在提升人的德性，使人格的道德价值理性得以弘扬。因此一般认为中国传统文化是伦理型文化或德性主义文化，而西方文化则是智性主义文化。如果以马克斯·韦伯创造的概念来讲的话，可以说中国传统文化是价值理性得到提升和弘扬的文化，而西方文化是工具理性比较发达的文化，这是指西方有着悠久和深厚的科学主义文化传统。中国近现代，在向西方学习的过程中特别是经过五四运动，我们请来了德先生和赛先生即民主和科学，经过这之后的科玄论战，似乎使科学主义成为一种人生观，并对大众思想和行为发生了极大的影响。而以弘扬人的德性的孔门儒家则被作为“孔家店”打倒了，我们从外面请来了两位先生，却遗弃了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。虽经新儒家的奋争、创造性转化和弘扬，但似乎效果仍不显著。科学技术的引进，科学精神的弘扬，对促进中国现代社会的进步发挥了巨大的作用，但不可否认，科学的实证与实用性在某种程度上培养了人们的工具理性而使人本意识丧失。重科学轻道德、重才轻德、重功利轻道义、重外在事功而轻内在的安身立命是有偏失的。在改革开放以来的当代中国，功利主义文化成为社会主导意识，这固然对中国当代的现代化建设提供了理论支撑，但这种偏面化的发展，导致了社会上急功近利意识与物欲的膨胀，使人们在物欲横流中丧失了自我或对自我灵魂与精神的关照。身临这样的社会背景，笔者以为仍需要弘扬儒家的德性主义的为己之学传统，在当代社会条件下，实现科学精神与人文精神的统一，促进社会和人的全面发展。

第二，在当代民众精神生活的价值趋向上，儒家的为己之学传统对于引导民众注重修德成善、安身立命的内在价值，提高国民道德素质，提升民族精神气质有积极作用。儒家的德性主义是对人的内在精神价值、内在幸福的关怀，是对人性的提升和弘扬，现代功利主义文化引导人们追求外在的物质利益和外在幸福，这两者虽然都是需要的，但当代文化似乎更为重视后者而漠视前者。幸福，没有外在的物质利益和物质条件是不行的，但仅有这些还是不够的，只有在此基础上注重修德成善和安身立命的内在价值追求，才会使人的个性得到全面发展，它给人带来的幸福才是长远的、深刻的，才会使人有安身立命的安宁祥和而不假外求，才会真正实现人的精神自由。人文精神、德性主义的弘扬，是克服现代社会弊端的有效途径，为己之学的传统要求我们首先要关切自己的内心世界、灵魂和道德，追求内在价值和自我完善，这显然是有现代意义的。为己之学的德性主义价值导向、为学动机、思维方式如能深人人心，则必然有助于提高民众的修德成善的自觉性和主动性，进而提高国民的道德素质，提升全民族的精神气质。

第三，对于端正学风教风，克服学术与教育中过于功利化、工具化的偏颇和不良社会风气有积极作用。为学，不仅在求知，以知为用，而且要以学求道，籍以成性成德。虽不能说学以致用是错误的（同样是致用，仍然有致用于社会和个人之分，如是致用于社会那当然是有价值的），但如果把为学的目的完全当作谋取个人利益的工具，或者说致学目的被过于功利化、工具化，而漠视为学提升人性和人格境界的内在价值，那么就会形成诸多不良学风。时下引起中国学界关注的学术腐败的种种现象，其形成的原因固然是多方面的，但从学者主体身上来检查的话，笔者认为主要是学风不正，或者说是过于功利化、工具化的对待致学的动机和目的，这正是儒家所着力批评的“为人之学”的不良学风。

功利主义与工具理性膨胀、追求外在价值的这种现代文化弊端不仅体现在当代社会的文化思潮、民众生活、学术研究中，而且也体现在教育活动中，导致了不良的教育风气。以儒家思想为主导的中国传统教育重视人文道德教育。人文教育培养德性是教人做人，科学教育培养知性是教人做事，两方面是一个整体，是不可分的。现代科学主义思潮在否定传统人文主义教育的同时，几乎完全否定了传统人文精神，使科学教育的发展失去了人文价值体系的辅助与支持。这就使现代教育忘记了培养人的本体价值，而只注重了使人成才成器的工具价值。受教育者是作为手段而不是目的，人的内在价值、人的主体性并没有真正地确立起来。这主要表现在：重智轻德，重分数轻素质，重视功利价值，缺乏人文关怀。学校教育的世俗化、功利化越来越严重。教育目的不仅反映社会对人的发展的要求，而且也反映作为社会生活主体的人对自身发展的追求，二者有着内在的统一性。教育只有以促进人的个性发展为目的，提高人的内在价值，肯定人的主体地位，增加入对改造自然改造社会的自由度，教育才能发挥其工具价值，成为推动社会进步的积极力量。教育的个人价值与社会价值、内在价值与工具价值的和谐统一，也就是教育的完美实现。继承发扬儒家德性主义的人文传统，对开展和加强素质教育以及克服教育的工具化倾向都是有积极意义的。

【参考文献】

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.[2] 杜维明.儒家思想新论——创造性转换的自我[M].南京：江苏人民出版社，1991.[3] 杜维明.道学政：论儒家知识分子[M].上海：上海人民出版社，202_.[4] 朱熹.四书集注（陈戌国标点）[M].长沙：岳麓书社，1998.[5] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

第五篇：老子的“三宝”观及其现代意义

老子的“三宝”观及其现代意义

《道德经》第67章提出了著名的“三宝”思想：“我有三宝，持而保之：一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广’不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广’舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”可见，老子所说的“三宝”就是指每一个体道修德之人（“我”）所必备的三种德行：慈、俭、不敢为天下先。老子在这里并没有详细解释这三种德行的意义，只是简单地提到了其正反两方面的作用。但若把“三宝”放在《道德经》乃至整个中国文化的背景中加以理解的话，我们就不难感受其深刻内涵及深远意义。

一、慈。首先来看“慈”。《说文解字》对“慈”的解释是“爱也”。这种解释应该说是深合老子本意的。当然，老子所倡导的不是一般的爱，而是一种无私的爱，犹如慈母对孩子的爱一样。这是一种无条件的大爱，一种超越了贤愚、善恶、亲疏、尊卑、人我等一切差别的博爱。纵观《道德经》全文，无处不闪烁着这种伟大恒久人性光辉，兹举几例：“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（7章）；“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（8章）；“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（13章）；“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（27章）；等等。所以，慈就是无分别心地去长善救失，一视同仁地去关爱任何人任何物。细品《道德经》，这种悲天悯人的广博胸怀不能不令人动容，让人叹服，也常常让人联想到伟大的母爱。因为母亲对子女的爱就是这样的，没有任何分别，任何条件，对所有的孩子一视同仁地给予，一个母亲不会因为自己的某一个孩子长得丑或生病等原因而减少对他的爱。“道”生万物，恰如万物的母亲，所以能够包容关爱万物。《道德经》第一章就说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（25章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(42章)事实上，老子多次把道比喻为万物的母亲。而老子笔下的“圣人’、善为道者，作为“道”的载体或者说是道的人格化，也能像道一样去普遍地关爱一切入一切物。换言之，得道的圣人能觉悟到“我”与天地万物原本是一体的，爱一切人一切物也就是爱自己。这就是儒家所谓的“仁爱”、“民胞物与”，佛教所谓的“无缘大慈，同体大悲”。事实上，爱或者说“博爱”代表了人类所有文化与宗教的共同追求，代表了一种普世价值和最高的道德原则。如果用一个字来概括世间所有道德、哲学和宗教的精神内核的话，那这个字肯定是非“爱”莫属。在道家和整个中国文化看来，对达到这种“天人合一”境界的圣人而言，所谓的道德已不是什么外在于我的规范或说教了，也不再具有任何强制或勉强的色彩，而是人之真心本性的一种自然显现。真心，在中国文化中也称为道心、本性、自性、真如等，是人与宇宙万物的本体与真相，也是人生追求的最终目标。换言之，道就是人的真心本性。在这里，一切是“一”即整体统一性，已经没有什么心与物、是与非、善与恶等的区别相。人能证到这个境界，就是得道证真、成圣成佛，就是明心见性、大彻大悟，就是自由自解脱、逍遥自在，也就是老子所说的“道法自然”、“无为而无不为”，孔子所说的“从心所欲不逾矩”，佛陀所说的“应无所住，行于布施”。此时，那种母亲般的慈爱会自然而然地从心中升起，爱一切却没有任何私欲和占有的执着。所以老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（2章）

所以，真正的爱是从真心本性中自然而然流露出来的，而绝不是任何虚伪和勉强所能做到的，所谓“上德不德，是以有德。”真正的道德之所以可贵，就在于它的真，在于其自然：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（51章）得道之人能与道相通相合，与自己的真心本性相应，就能泯除人我物我之界限，做到“处无为之事，行不言之教”（第2章），“功成事遂，百姓皆谓我自然”(17章)，“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”（57章）这就是老子笔下的生命圆满状态一一无为而无不为，自然、自由、自发。老子说：“圣人不行而知，不见而明，不为而成”(47章)；“善行无辙迹，善言无瑕麓。”（27章）爱民治国、长善救失却不动声色，了无痕迹。

对于一个学道修道之人来讲，首先就要学习道的这种慈爱精神，要有一颗悲天悯人之心，与人为善之心。因为只有这样的心行，才能与道相应，与自己的真心本性相应，并获得天道的救护和保卫，在修道的过程中一直勇猛精进。所以老子把“慈”列在“三宝”之首，并说“慈故能勇”，真正的慈爱一定会表现出勇敢。常言道：“女子虽弱，为母则强”，说的也就是这个意思。在这一章最后，老子更是总结说：“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”

与人为善，难就难在善待不善之人，老子说：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”(49章)；“人之不善，何弃之有？”（62章）对不善之人也同样能够善待之。又说：“报怨以德。”（63章）对于那些损害我、怨恨我的人，我也同样以德相报，这需要怎样的胸襟和肚量。而一旦做到了这一点，就是“从事于道者，同于道……同于道者，道亦乐得之。”（23章）老子还说：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（81章）帮助了别人，自己反而更丰富；给予了别人，自己反而更充实。《尚书》云：“作善，降之百祥；做不善，降之百殃”；《易经》中也说：“积善之家，有余庆；积不善之家，有余殃。”佛教更是从业因果报的角度把“善有善报，恶有恶报”的道理说得透彻明了。这也是所有的宗教的一种共识。但一般人却将此当作是一种劝人向善的说教甚至是一种迷信，其实站在“道”的高度上来看，这就是一种普遍规律。所以老子说：“天道无亲，常与善人”（79章），也就是说，慈善是符合天道的。又说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（73章）“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（77章）慈善所得的善果只是因为与天道相应而自然感得的，这是一个铁的规律（道本来就是最高的规律），并不是有一个人格神操纵的结果。而如果人违背了这个规律，自私自利，贪得无厌，或挥霍奢靡，争强好胜，则自然会遭到自然规律的惩罚。这就涉及到老子另外的两个“宝”：俭与不敢为天下先。

二、俭

俭，就是节约，爱惜，有而不用或少用，含藏培蓄，不奢靡，不妄为。爱惜者，能“爱”故能“惜”，能“慈”故能“俭”，所以“俭”是从“慈”自然引申出来的一个“宝”。俭，首先表现在对物质财物的节约珍惜上，过一种少欲知足的简单生活，这就是老子所说的“见素抱朴，少私寡欲。”（19章）常言说，欲壑难填，一个人如果沉溺于功名利禄、感官享受的贪求中，就不但会造成财物的浪费，而且必然因为背道离德而招祸损身。老子对当时统治者的奢靡生活进行了批评和告诫：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！”（53章）又说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（75章）在老子看来，造成国家混乱的一个重要原因就是统治者贪图享受，生活糜烂，挥霍浪费，为此加重税收盘剥，导致人民忍饥挨饿，最终只能冒死反抗。所以老子警告人们：“去甚、去奢、去泰”(29章)；“清静为天下正。”(45章)“俭”的另一个更重要的表现是要求人们对自己生命的爱惜，节约生命的精气神，懂得真正的养生之道。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（44章）世人_般把功名利禄、财产美色看成是珍宝而求之无度，结果付出的却是生命的代价。大道至简，其实生命原本是很简单的，人的需要也是很简单的。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”的孔子，“日中一食，树下一宿”的佛陀，都在这方面做出了最好的证明。人能知足知止，则不会受辱不会遇到危险，如此，生命自能长久。人的真正满足与幸福不是外来而是内生的，所谓“知足者富”(33章)，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得；故知足之足，常足矣！”（46章）。反之，一个贪得无厌、向外寻求满足的人，是不可能有真正快乐的。因为欲望永远没有止境，而外部的满足往往带来无聊和危殆。正如老子所说：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”（9章）过多的财富不但守不住，反而会增加一个人的骄慢之气，甚或招致偷抢骗者，这就应了老子的名言：“福兮，祸之所伏。”（58章）

而对于修道之人来讲，更是要“致虚极，守静笃”（16章），使心灵虚寂、清静到极点，则能归根复命、返璞归真：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。复命日常，知常日明，不知常，妄作凶。知常容、容乃公，公乃全，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）道家与中国文化包含着丰富的贵生重生和养生的思想，但养生之道不贵多而贵少，不贵奢而贵俭。对此，老子又提出了“啬”的主张：“治人事天，莫若啬。”（59章）在治理国家和养护身心方面，没有什么比爱惜精神更重要的了。这里的“啬”与“俭”的含义相近，也是爱惜和节约的意思，但更侧重于精神与生命力方面，也就是深蓄厚养，含藏动力，培固根基，充实生命。如此，则自能达到“深根固柢、长生久视”的目的：“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德，重积德则无不克；无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。”(59章)如果反其道而行之，贪图厚味，挥霍享乐，则会损命折寿、招灾惹祸。所以老子谆谆告诫世人：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”(12章)一味地追求声色犬马的物欲刺激，势必会造成身心的损害。老子还说：“人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚”（50章）；“益生日祥”（55章），益生、厚生，都是把生活搞得太复杂，在衣食住行方面一味地追求奢华，结果就是“动之死地”、“祥”（即灾祸）。所以老子提醒世人：“夫唯无以生为者，是贤于贵生”(75章)，主张人们：“为无为，事无事，味无味”（63章）；“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（80章）；“为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”“损”就是减少，修道就要不断地减少，减少自己的欲望、贪念，减少强作妄为、起心动念，总之，减少生命的消耗，这就是“俭啬”的原则，也是达到“无为”的途径。

三、不敢为天下先

老子的第三“宝”是“不敢为天下先”，也就是老子反复强调的不争、柔顺、处下、身退、守雌。这也是效法道的自然无为、慈爱包容精神。道生育万物却不与争功，老子说：“道生之，德蓄之……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（51章）所以人应该效法道的这种精神，“人之道，为而不争。”（81章）

无论是在自然界还是在人类社会，我们都可以发现这样的规律：凡是内在强大的东西，其外表都是柔软的，如水，如婴儿。老子说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（43章）；“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”(78章)水是柔弱的，却包含着无限的力量。又说：“含德之厚，比于赤子”（55章），婴儿是柔弱的，却包含着无比淳厚的德能。高贵的东西反而是处下的，老子说：“江海所以能为百谷王者，以善其下之，故能为百谷王”（66章）；“贵以贱为本，高以下为基。”（39章）活着的东西都具有柔韧性，而枯死的东西则具有坚硬性：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折，强大处下´柔弱处上。”(76章)所有这些都反映出一个基本的道理或规律：“反者，道之动；弱者，道之用。”(40章)所以，为人处世也应该遵循这样的规律：谦让处下，虚怀若谷，与世无争。惟其如此，才能含藏动力，深蓄厚养，身心安泰，成己成人。因此，这与“慈”和“俭”也是内在相通的。可见，“不敢为天下先”、“不争”并非消极懦弱的表现，而是最大的积极，是内在强大和生命力饱满的表现。不争的结果也不是失败落后，恰恰相反，会获得众人的拥护，最终取得成功。老子说：“欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。”（66章）在《道德经》一书中，老子反复强调了这个道理，如“后其身而身先”，“夫惟不争，故天下莫能与之争”，“夫唯不争，故无尤”，“不争而善胜”，“柔弱胜刚强”，“不敢为天下先，故能成器长”，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，“强大处下，柔弱处上”，“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”，等等。反之，如果一个人事事争强好胜，高傲自大，不仅易遭众人所恶，而且会导致自身的心理失衡，从而带来灾殃。

四、“三宝”观的现代意义

老子所讲的三宝“慈”、“俭”、“不敢为天下先”，是互相联系的，其中“慈”是根本。这“三宝”既是道的三个特性，也是个人处世的三个准则。道生养万物，但生而不有、养而不宰，这体现了道的博爱，这种博爱即是慈。道慈爱万物的两个具体表现即是俭和不敢为天下先或不争。人应该效法道而奉行此三种美德。这是人生的根本原则，超越时空，在现代社会依然具有深远的意义。老子说：“今舍慈且勇，舍俭且广’舍后且先，死矣”，翻译成白话就是：今天的人们，放弃慈爱而追求勇敢，放弃俭约而追求奢华，放弃谦让而激烈竞争，这无疑是自取灭亡。这句话本来是用来描述老子当时的社会状况的：各诸侯国君完全没有爱心，为了-一己私利，好勇斗狠，互相征伐，弱肉强食；在上位者巧取豪夺，压榨百姓，生活糜烂，纵情享乐，完全不知体恤民情爱惜民财。但如果用这句话来描述今天的社会，同样可以说是一针见血、针砭时弊。尤其是真爱的缺乏、挥霍浪费和竞争之激烈，可以说是当代社会的最突出的问题，仔细分析还可以发现，这三个问题同时也是滋生其它时代弊病的根源。

仅以“俭”为例。自近代工业革命以来，人类为了发展和享乐，无限制地掠夺自然资源，无节制地挥霍浪费，从而带来了资源枯竭、环境污染、生态失衡、气候灾变等一系列问题，已经直接威胁到了人类自身的生存。在消费主义的今天，物欲横流、私欲膨胀的情况愈演愈烈。环保、绿色、低碳、节能的倡导，往往流于形式。究其原因，还是人们忘了本，对于宇宙人生的真相缺乏真正的理解。而在这方面，老子的道德思想和“三宝”观念无疑是振聋发聩的。

在个人生活方面，老子的“三宝”思想同样有着多方面的启发意义。由于社会的急剧变化和激烈竞争，人际关系日益紧张，现代的人们心理压力越来越大。在此情况下，如果我们能遵循老子的“三宝”教诲，心怀慈悲、多体谅他人，做到与人为善、宽容大度，简化生活、谦下不争，那么不仅会保持心理的和谐、身心的健康，而且会进一步进德修业，领悟生命的真谛，达到人生的圆满。在三“宝”之中，最根本的还是“慈”。慈爱实在是人类最高的道德原则、世间最伟大的力量。“天将救之，以慈卫之”，“天道无亲，常与善人”，慈善是人生幸福的最大保障，慈善之人是永远受天道护佑的。真正理解了这一点，就理解了“三宝”的精髓，也理解了《道德经》和全部人类文明的精髓。