第一篇：文化模式的共时性和历史性分析

三、应用图腾制研究草原文化的可行

图腾制这种分类方式是否可以成为研究草原文化的理论模型呢？依据以上我们的研究以及对蒙古族图腾起源的实例分析，我认为图腾制是可以作为草原文化的一种理论模型来分析草原文化的本质、精神以及表现形式的。

首先，我们要确定草原文化定义以及其特征。[16]对于草原文化的定义或内涵方面的研究，虽然有很多专家学者提出了富有创见的意见，[17] 但是，就目前我所看到的资料表明仍未有一个得到共识认可的草原文化的一般定义。其主要原因是在于部分研究者是依据一种历时的研究模式，认为草原文化是一种历史性的文化积累模式；部分研究者只是按照部分比较的方式来区分草原文化、游牧文化、农耕文化的异同。而草原文化的界定是对文化概念的一种限定，草原文化应定义为以草原为物质依托所形成的一种文化。草原文化是一种共时(synchronic)和历时(diachronic)综合定义体系。理由是：首先草原文化是文化的一个子系统；其次，在这个定义中只能是采用物质形态意义上的草原，非物质意义上的草原将会与文化概念交叉或重合。第三，之所以提出草原文化这个名词，其基于的理由就是草原与山地、海洋等自然属性差异而提出的。

草原文化的共时性就表现在以下两种文化模式：一是民族心理意义上的文化模式；一是文明形态意义上的文化模式；草原文化的历时性则表现为原始的文化模式、传统农业文明模式、现代工业文明模式，后现代主义的文化模式。因此，草原文化的这两种模式也可以用如下一些特征来加以概括：1.地域性——草原文化是基于草原天然物质基础而形成的，这就决定草原文化是具有地域性的，草原的独特的天然特征形成了生活在这里的民族的独特文化特征。2.民族性——依托草原生活的不同民族，因为历史原因而形成特殊的民族文化，同时，各个民族都是依据草原为物质生活的依托，在逻辑关系上，这些作为个体的民族文化内涵关系之间构造出一个共同交集，而这个交集正是草原文化的本质结构。3.复合性——草原文化是文化的一个子集，因而是具有一个历史态的动态的结构，这种动态的结构是由在不同历史时期的多个民族和多种生活方式的融合而构成的。例如，内蒙古草原文化中的宗教因素，蒙古族的“长生天”与藏传佛教中的很多教义并存等。尤其是在多元文化发展的今天，文化之间的交流和融合以前所未有的速度和规模发生着交流。某些原始文化中的成分迅速地与现代文化、工业文化发生接触和交流，使得草原文化呈现出一种多元态势。4.发展性——即使是人类学中的功能学派也认为文化是进化发展的，只不过是从需求与互动的角度来理解某种文化结构的。草原文化结构中的某些部分是在动态平衡结构中发生演变的。尤其是草原文化中那些与生活和生产方式联系密切的方面，换言之，就是那些草原的独特物质条件影响日常生活的方面，正在随着科学技术的不断进步，发生了巨大的变化。

正是基于草原文化的定义和特征，图腾制作为一种文化理论的假设，亦能用于研究草原文化。图腾文化体系的形成, 为最早的有序社会的形成奠定了基础。[18] 我们亦可借鉴法国人类学家奥格的分类模式，[19] 把图腾研究应用在两个轴——进化与文化形成一个轴,北方各个民族的起源以及草原文化的历史性形成；象征与功能形成另一个轴；共时性的两个特征——民族心理意义上的草原文化模式和文明形态意义上的文化模式形成一个轴；而作为一种文化理论研究模式的图腾制理论，要比传统人类学的四个具体关切点要多些。并且，图腾制在研究草原文化方面，尤其是在北方民族的起源上、共同特征上、宗教崇拜等方面，亦可借鉴宗教人类学的方法，尤其是现在的宗教人类学通过引入哲学家维特根斯坦的“家族相似理论”所进行的分类方法。[20] 一方面，从共时性角度来说，草原文化的定义就是以草原这样的区域性特征为区分标准的文化定义，一般文化理论模式的象征和功能方面的理论就能很好地应用在草原文化的研究领域，因此，国外对图腾制的象征和功能理论模式亦能够充分地被利用来分析草原文化与图腾制之间的关系；其次，草原文化就是要进一步把草原文化与长江、黄河文化分离出来，形成自己的特征，这个方面是一种文化比较研究，国外现有的文化比较研究理论模式，虽有很大的争论，但是个别的类型特征依然就能够应用于比较研究。另一方面，草原文化作为文化的一种，作为历时概念的草原文化就是要作为一种文化概念把其从非人的方面分离出来。对于文化起源方面的图腾制研究，现有的基于进化论模式和结构主义基础的图腾制理论以及折衷主义的功能主义的图腾理论亦各有其利弊。基于以上对文化研究、图腾研究理论类型争议和草原文化研究的特殊性，国外对文化人类学本身中的一些概念和方法以及宗教人类学中的概念亦有激烈的争论。[21] 而作为文化起源和特征表述的一个重要概念，图腾制正是可以从文化复杂系统标志的角度解释草原文化的起源，并通过文化起源的各个方面来系统化草原文化的特征，例如，草原文化的多民族起源，萨满教的图腾崇拜等等，从而形成一个具有突出特征的文化理论体系。

就草原文化的起源来说，依据现有成果结论，作为与黄河、长江文明一起构成中华文化的组成部分的草原文化是依据地域起源概念而划分的文化类型，其必然是包含着生活在草原上的各个民族所共有的文化特征。历史上曾有数十个民族在中国古代北方草原地区生息繁衍。而国内现有的书籍和文章，主要是集中在北方各单一民族的神话、起源、图腾制等单方面的研究，也取得了颇为丰富的成果。[22] 但近几年对草原文化方面的研究还未有一本系统地论述草原文化与图腾制之间关系的专著。随着草原文化研究的深入，希望能尽快看到以图腾制来研究草原文化的专著。

世界文化类型可分为大陆文化、海洋文化与岛国文化。

大陆文化的代表首推中国。中国是个大国，又是一个大陆性国家，虽然中国有漫长的海岸线，但在历史的发展过程中，它的品性不是外向的，而是内向的。中国文化以农业为基础，以家庭为本位，以中央集权制为统治框架。这三点决定了它在封建时代创造出人类前所未有的辉煌业绩，也决定了它很难从大陆文化的束缚中挣脱出来。因此，它虽然有辉煌的历史，却在资本主义时代落后于西方，惨败于西方。大陆文化的另一个代表是印度，印度虽然三面临海，重心却在内陆。它处在东西方交汇点上，然而很可惜，它既不愿向东方发展，又不愿向西方发展。反过来看，东方人常常认为印度便是西边的终点，而西方人也同样认为印度便是东边的终点。于是印度便成为所谓的“桌球袋”。它虽然处在海洋的拥抱之下，却没有将海洋作为自己的文明发展之路，这一点，与中国传统文化有某些十分相似的地方。

海洋文化的代表则是西欧文明，或者说是基督教文明。西欧文明自古希腊时代起，就是开放性的，到了文艺复兴时代，更有了空前的外向性要求，于是沿海国家首先是西班牙和葡萄牙，尔后是意大利，再后是荷兰和英格兰、法兰西，相继得到飞速发展。于是从远洋航海开始，以哥伦布发现新大陆为契机，揭开了西方近代文明辉煌的一页。

与海洋文化相比，岛国文化尤有特点。岛国文化代表首推英国和日本。岛国文化集海洋文化与大陆文化之特点，对内有很强的凝聚力，对外又有很强的开放性。因为对内凝聚，它具备了某些大陆文化的特性；因为对 外开放，它又具有某种海洋文化的特性。岛国一般面积不大，资源不算丰富，虽有发展，余地不算很大。因为资源不算丰富，所以增强了岛国人特有的危机感；因为内部发展余地不大，所以又增强了它们向外扩张的愿望。正因为有这样的特性，英国人才能在17、18世纪的欧洲，创造出令历史感叹的经济奇迹，而日本人，也能一枝独秀，以亚洲人身份，率先跨入世界发达国家行列。

第二篇：共时性的杂文随笔

很久没有在周末的时间一口气完成3天的每日写作，想想过去坚持500日写作的时候，这样的写作安排对我来说比较轻松，但是这才恢复新的每日写作，要说真的能不能一口气写9篇文章，自己还是有些抵触，不仅仅是因为要写9篇文章，还要伪装出每天的想法和写作风格的不同，9篇文章也必须强调我在完成一篇之后必须给自己休息的时间，然后开始新的思考和写作。这种在写作以内的，但是又不属于每日写作的思考是过去坚持写作以来常常会出现的疑惑——似乎在过去的某一个时间点也思考过这样的事情，而那个时候似乎也预言了未来我会在某一个时间点会突然开始思考这个问题。

按照科学理论，这样的情形，被称之为“共时性”——荣格认为这是一种人类心理现象中的“预言”情况，最终以“平行关系”打破了人们认为的充满着仪式感和“佛性”的“因果关系”，认为只是人类的时空错觉导致了“共时性”的发生，事实上我们认为共时的东西其实是两个完全独立发展的事件，只是我们认为进行了共同罢了；比起这个，我更喜欢派克在《少有人走的路》里面的理论，他认为这是一种“Gift”（恩典），是一连串幸运事件之中某一个被暴露给人类的契机，人们应该珍惜和感谢这些“共时性”，将它们理解成是一种上天的恩典，是上天对我们行为和意识的引导，朝着这个方向去发展，或许就能收获背后一连串的“幸运”。

但是无论那种解释，都太过于抽象以至于人们至今都没有科学地解释“共时性”的存在，或者说，越来越“科学化”的解释让原本充满神秘感和仪式感的“共时性”披上了残忍的外衣，因为它总有一天会被科学所解释，而那些原本依托“共时性”进行预言、成就自己、自我突破的人，他们原本依靠“共时性”获得的成就是否也意味着会被崩解——仿佛就是一个掌管着幸运的神，最终它施与人们关于幸运的不确定性都被人类用复杂的计算法则所破解，人们能够预估每一件事情的幸运值，而这个神系会瞬间坍塌，而依靠着这个神信仰和做事的人又将怎么办？

所以在科学还没有办法毁掉“共时性”这个虚拟的“神”时，我珍惜着每一个“共时性”的发生，被我称之为“冥冥之中”，仿佛就是生命中的股有条件一般，它兀自地发展着，对我的生活并没有决定性的改变作用，反而是我因为这些“共时性”做出的诸多选择，才有了我接下去的故事和生活，但是也是因为这种“冥冥之中”，你才会意识到人类多么的脆弱，需要用这样的方式来搭建自己可悲的安全感，但是除此之外又比无他法，因为这是一个人要强大自己必须经历的过程，所以只能珍惜那些“共时性”的发生，然后当成是冥冥之中的约定，被我留存在故事的脉络之中。

如果可以，那个关于“共时性”的神，我倒觉得是每一个珍惜“共时性”的自己。

第三篇：华为的“狼性”文化分析

华为的“狼性文化”

华为从一个注册资产21000元，员工14人的小型民间企业发展到现在员工150000多人，销售额近2201亿元人民币的跨国公司，被业界奉为“神话”。华为能有今天的成就和地位，很大原因来源于其“狼性”文化的指引。

任何一个进入华为的员工，无论研发还是销售，都要先进入华为大学经历一个月的培训，华为之所以投入如此巨大建立华为大学，是因为经过这一个月封闭培训，都会激发出员工的“狼性”本能。所有人都以华为为荣耀，都希望将自己所有热情投入工作，所有人像一群饿狼，扑向战场。

在华为“狼性”文化里面最有名的当属床垫文化，在华为所有员工的办工桌下面都放着一块床垫，无论老总，产品经理，还是基层员工。现在这块床垫是大家午休的床铺，或者研发员工通宵时休息的床铺。最早华为创业时，所有员工加班加点，将所有热情都投入公司，有时在公司一呆好几天。在华为里面公司将其称为奋斗精神，所有华为人都是奋斗者，所有华为员工在进入公司的第一天都会签署一份奋斗者协议。而在华为基本法里面形象的描述其为狼性。虽然现在华为已经不需要像创业时那样艰辛，但是床垫文化已经成为华为“狼性”文化象征。

华为的“狼性”正式定位是在《华为基本法》，但是最早出现这个名字，却是出自竞争对手，他们称华为的销售像一群饿狼，在通信领域，大部分的业务都来自运营商采购，而具体采购哪家，就是看产品的功能是否满足，价格是否够低。往往运营商都是在最后一刻才说明需要什么产品，而这时候大部分设备厂商都很难完全满足功能需求，而华为的销售只要判断不是什么大难题基本都承诺自己的产品满足要求，按时提供产品，而此时在华为后方，所有研发员工，包括各级经理和员工都严阵以待，熬夜通宵，用最快的速度开发出满足要求的产品。在关键时刻，华为销售和研发团队就像是一群狼，所有人的目标只有一个，吃掉对手。这基本是华为能走到现在最大的法宝。

另外华为还养了一批时刻保持警惕的售后狼群，一旦客户有问题，华为售后会第一时间反应。在华为大学培训课堂上流传俩个经典的故事，一个是其中一位售后员工下班后正陪女朋友逛街，突然接到客户反应有问题，此员工跟女朋友到了个歉就奔赴客户机房。另外一个故事是一个员工加班到很晚刚刚回家睡下，半夜电话响，客户反应有问题，此员工立即起床返回公司进行支持。在华为所有售后支持员工基本都是24小时开机。

华为的“狼性”文化的形成，不是一朝一夕之事，分析主要包括两点：

第一，文化的积淀。以床垫文化为代表的华为“狼性”文化从华为创业之始就存在，一

直延续至今，无论从形式还是内涵，深深影响着每一位华为人。任何一位新进

入公司的员工，在经历华为大学狼性荣耀的培训后，怀着一腔激情投入工作，你会发现周围所有的人都在忙碌，好像有忙不完的工作，哪怕下了班，几乎发

现所有人都还在沉迷于工作，甚至有人还在为解决不了今天的问题而争吵。在华为有学不完的东西，做不完的事情，只要你有能力，可以尽情发挥。

第二，丰厚的待遇。虽然华为通过文化的传承激发出了员工工作的热情，但是如果工

作收入不成正比也很难让“狼性”保持下去。华为员工的收入远远高于同行业水

准，华为实行全员持股制，任正非手里持有很少企业股票，这在其他企业很难

做到。另外华为还有很好的任职通道，曾经打造出一批像李一男一样的中国IT

传奇人物。

总结“狼性”文化的内容，一是有敏锐的嗅觉，二是有勇往直前的进攻精神，三是有团 队精神。狼性文化中敏锐的嗅觉使华为对市场的反馈快速，对危机的产生特别警觉。具体表现在企业扩张时快速而凶猛。而在企业遭遇困难时，“末日”气氛又能使团队背水一战发挥

最大凝聚力，战胜困难。任正非《华为的冬天》一文更是被奉为经典。勇往直前的进攻精神令对手溃败。使华为从管理层到各个团队成员都保持着对市场和客户需要的高度敏感性，保持着对市场变化的快速反应和极强的行动能力，保持着强大而坚定的信念，并且在运转过程中表现出高效率的团队协同作战精神。．群体奋斗，强大的团队合作机制使华为在市场竞争中展现出了超强的战斗力。华为的团队中每个成员都必须十分清楚个人和团队的共同目标，明确个人的角色定位和在组织中的作用，在各自的专业领域保持敏锐的洞察力和前瞻思考，分工合作，相互照应，以快速敏捷的运作有效地发挥角色所赋予的最大潜能，从而推动整个企业系统的、快速的高效运转。

华为的“狼性”文化在华为30年的历程中起了很大的左右，但也产生了许多消极的影 响，华为员工猝死消息曾一度让华为站在舆论的风口浪尖，另外华为的加班已经成为大众对华为的第一反应，华为员工的流动率也比较大。这些都是华为将“狼性”文化发挥到极致的消极影响。按照海尔张瑞敏的说法就是缺少一些人文关怀。

随着华为已经占据行业领先地位，华为管理层也认识到这个问题，正在积极寻求改革，严格限制加班，员工加班的数量和产品经理的绩效挂钩，另外改善工作坏境，在深圳建设华为基地，在北京建设环保园基地。

2013211850 黄磊

2013211852 刘逍

2013211865 段燊燊

2013211897 李长彬

2013211911 董丹

第四篇：文化模式

中国文化模式

英语学科教学2013120089陈靖

开放包容。中国文化善于吸收外来文化。中国文化本身是一个开放体系，能包容整合各种文化，而不是保守、封闭、落后、僵死的文化。正因为中国文化的开放包容性，它并不是以自己的文化去排斥外来文化，中国文化才有巨大的凝聚力、生命力。

多元一体。中国语言多样，但文字统一；中国虽然多民族、多宗教、多文化，但是国家是统一的。从主体文化和客体文化来说，我们虽然有一个主体文化，但是主体与客体是相辅相成的。正因为中国文化中有“主辅相成”、“多元一体”、“体用一源”等理念的指导，中国文化不会发生你死我活斗争，也不会发生一种文化消灭另一种文化的情况，一种宗教文化消灭另一种宗教文化的现象。

独立自主。文化独立是民族独立的根本，如果一个民族的文化不能独立的话，那么这个民族就不能自立于世界。过去殖民主义者到殖民地，必然会以同化或消灭殖民地本土文化方式，来实行殖民统治。现在西方强势文化的冲击之下，应该保持自己民族文化的独立性、自主性，我们可以和其他文化互相交流、学习借鉴，但是不能鹦鹉学舌，我们不能以西方文化的真理为真理，以西方文化的模式为模式，以西方文化的规范为规范，而把我们五千年来沿袭下来的文化模式、理念都抛掉。应该认识到中国文化的魂和民族精神，认识到自己文化的长处、特点、本质，就是所谓的“知己知彼”，知己才能更好的知彼。己都不知，如何知彼。毛泽东曾经批判过“言必称希腊”的错误思想，十七大提出要“弘扬中华文化，建设共有精神家园”，就是要建设有中国风格中国气魄的文化。

融合创新。当前中国文化的发展已经到了一个转变的时期，在这样一个网络普及化、经济全球化、政治多元化的情况之下，文化的发展必须有全球意识。过去我们是地域性地思考问题，现在思考文化问题应该带有人类意识和全球观念。中国文化模式有全球性战略眼光。创新的人类语境已经和过去不同了，我们的眼光应该放在如何化解21世纪人类所共同面对的冲突和危机上，及由此冲突带来的生态、社会、道德、精神、信仰、价值危机。中国文化应该对这些问题做全球性的思考。只有创新，文化才获得新的生命力，中国文化才能够生生不息。

和谐和合。在建设和谐世界的同时，我们应该承认，各种文化是有冲突的，需要通过互相交流对话来加深了解，只有了解对方的文化，才能更好地吸收其长处。“以他平他谓之和”，“和”也包括冲突矛盾，冲突可以互相成就，这就是相反相成的辩证法。我们的文化与对方的文化是平等的，要承认他者的存在，尊重他文化，文化之间要互相尊重，主张国不分大小、贫富平等相处，各国根据自己的实际自由选择经济发展的模式。在国际社会中“和而不同”地相处，主张通过对话、谈判方式化解争端。

第五篇：心理学家荣格与易经：共时性原则与预测

心理学家荣格与易经：共时性原则与预测

“心理平衡”一词是荣格在学习易经和他心理治疗实践中总结出来的他的共时性原则解释了“预测”和“心诚则灵”现象

他在怎么理解占卜得到的“鼎”“坎”“井”卦

请阅读《东洋冥想的心理学--从易经到禅》最后两部分

下面的文章为转载，不是我写的

【哲人世纪】－－太极生万物，物物有太极！

荣格共时性原理与周易预测

一阴一阳谓之道；阴阳不测谓之神。

寂然不动心之体；感而遂通神之用。

－－石丰

一代心理学大师卡尔.古斯塔夫.荣格(C.G.Jung, 1875-1961)与《易经》结下了不解之缘。在西方学者中，像荣格这样理解《易经》并受到深刻影响的，可以说是绝无仅有。荣格关于《易经》的论述，非常值得心理学和哲学工作者关注。

一、易经深深地触动了荣格

卡尔?古斯塔夫?荣格是瑞士的一位精神病学家，早年从教于苏黎士大学，并担任苏黎士大学神经病诊疗所的高级医生。他对东方哲学与修炼极感兴趣，并竭力使它们成为心理学的研究对象，他的一生可以说是与东方思想不断对话的一生。荣格对学院心理学的研究有着犀利的批评：“大学已不再是传播光明的地方，人们已经厌倦了科学的专业化以及过分强调理性的唯理智主义。人们渴望听到这样一种真理的声音，它将丰富他们，启迪他们，而不是束缚他们、蒙蔽他们，它不应该是一片流水一掠而过，而是深深地浸入他们的骨髓...” 为了这样一种学术理想，荣格对人类心灵更为深入和广泛的领域进行了毫无遮拦的知识探险。他提出了“集体无意识”这一极具创造性的心理学概念，并从宗教、神话、文学、艺术、民俗、政治等众多领域收集资料，加以研究，对整个心理学产生了重要影响。

1920年与一位关键人物卫礼贤（Richard Wilhelm）的相遇，更是给他带来了意外的惊喜。卫礼贤居留中国长达20年之久，浸润中国风土人情甚深，师从清末大学者劳乃萱，对中国经典用力极勤，深通中国古代哲学，还将《易经》译为德文，当时被认为是最好的德文译本。而更难得的还在于，他以传教士的身份却能思求并领悟中国文化活的精神。卫礼贤帮助荣格更多更准确地了解中国，使中国古代思想成了荣格最有力的援军。从荣格自己的陈述中我们就可略窥一斑：“当我由精神病学和心理疗法开始生命研究时，我对这个哲学是一无所知，只是后来，我的职业经验告诉我，我在技术方法上已被无意识地引向了一条神秘的道路，这条道路，东方贤哲早已捷足先登达几个世纪之久了”。荣格还坦陈：“与卫礼贤的交往，我感到受益极大，我从他那里获得的教益比从任何人那里得到的都要多...” 荣格论文集《东洋冥想的心理学——从易经到禅》一书的译者杨儒宾教授写道：“自从与卫礼贤相遇之后，中国思想的因素明显地介入了荣格的理论体系，而且终其一生逐日加深，毫无改变。可以说，荣格心理学是由西方心理学通向东方古老智慧的光辉典范。荣格最有原创性的一些观念，如‘集体无意识'、‘原型'、‘阿尼玛——阿尼姆斯'、‘同时性原理'、‘能动性的想象力'、‘个体化'等观念，都可以在东洋思想中找到相应的想法。荣格自己也不讳言：其中的某些观点即根本上受到东洋思想的启蒙，最明显的例子莫过于‘同时性原理'之于《易经》。荣格对他晚年才敢公然提倡的这项原理非常重视，如果同时性原理可以成立的话，那么人类建构知识的基本设定——因果律，即要受到很大的挑战。荣格之所以会这样表白他的雄心壮志，除了他认为可以从心理分析的案例中获得佐证外，主要是《易经》提供了他最完美的理论基础及程序运作”。

荣格最早对《易经》展开“全面进攻”是在20世纪初的一个夏季，他决心要弄明白“《易经》中的答案是否真有意义”。当时，他被自己所见到的“惊人的巧合”迷住了：他发现答案有意义乃是常例。从1920年，荣格开始在治疗中采用《易经》中所描述的方法，为病人进行受益非浅的治疗。到1925年，荣格的非洲之行结束，他已经完全熟悉了《易经》，并对其富有意义的答案毫不怀疑了。关于究竟如何请问《易经》和对所得答案如何评价，荣格有过这样的描述：“我只是将三枚小铜板轻掷空中，然后它们掉下、滚动、最后静止不动，有时正面在上，有时反面在上。这种技巧初看似乎全无意义，但具有意义的反应却由此兴起，这种事实真是奥妙，这也是《易经》最杰出的成就”。荣格对《易经》给予了极高的赞誉：“很可能再没有别的著作像这本书那样体现了中国文化的生动气韵。几千年来，中国最杰出的知识分子一直在这部著作上携手合作，贡献努力。它历尽沧桑却依然万古常新，永保其生命和价值”。

二、同时性原理与占筮

荣格对《易经》的研究结果表明，在一定的心理状态下通过占筮得出与实际情况相符的结论乃是常有的事，这与他在多年的个人经验和临床经验中所看到的情况——潜意识中浮现出的心理事件有时会以意味深长的方式与外部事件相巧合——正好吻合，所以，他认为正规的占筮活动可以将人的潜意识以象征的形式展现出来，从而显示出心理世界与现实世界奇妙的对应性和平行性——这是一种与因果律完全不同的联系，荣格称之为“同时性原理”。荣格相信，在宇宙大化的漭漭过程中，因果联系不过是事物普遍联系的一种，此外还有别的联系，例如，万物在连绵不断的时间之流中并排地进行着，其中有些东西在许多地方基本上同时出现，它们可能是思想、符号、心理状态、某个数字、某种物品......等等，尽管性质不同，形态不同，却有着相合和等价的意义。由于它们分属各自独立的不同的时间演进系列，出现在不同的地方，不可能发生因果性的联系，却有着巧合性的对应关系，荣格将这类现象称作“同步”或“相对的同时性”，认为这种对应和巧合属同时性现象，受制于同时性原理。

为了说明“同时性”的确切含意，荣格曾经举过这样一个例子，那是他在为一位年轻的女患者治疗时发生的真实事情，荣格记述道：“她尽管做事想扣两端以执中，诸事求好，结果总是做不到，问题的症结在于她对事懂得太多了。她受的教育相当好，因此提供了她良好的武器，以完成此种目的——意即一种高度明亮洁净的笛卡儿式之理性主义，对于实在具有永无差忒的‘几何学'之概念。我曾数度尝试以更合理的态度，软化她的理性主义，结果证明无效之后，我不得不盼望某些不可预期而且非理性的事情会突然出现，如此方可粉碎她用以封闭自己的理智之蒸馏作用。某天，我恰好坐在她对面，背依窗户，聆听她不绝的陈述。前晚，她作了一场印象极为深刻的梦，梦中有人赠她一只金色的甲虫——一件很贵重的珠宝。当她正对我诉说其梦时，我听到背后有轻拍窗户的声音，我转过头来，发现窗外有只相当大的昆虫正在飞撞窗棂，试图进入这黝黑的房间。此事颇为怪异，我立即打开窗户，在昆虫飞进之际，从空中抓住了它，是种甲虫，或说是种普通的玫瑰金龟子，它那种黄绿的颜色与金色甲虫极为相肖，我将之交给我的患者，并附数语：‘这就是你的甲虫'。此一经验洞穿了她的理性主义，打碎了她理智抗拒的坚冰，如今治疗可持续下去，且成效显著。”

荣格将女患者梦中的珠宝赠品——金色甲虫与谈话过程偶然出现的活的“玫瑰金龟子”，视为是有“同时性”关系的两个事物，并认为这类有意义的巧合事例数不胜数。它们各自演进而平行，在不同的场境、以不同的方式基本上同时出现，即：意味深长地“巧合”。

笔者依据自己的经验认为，荣格所说的共时性现象确实存在。如梦中遇到某位从未见过面的人，后来见面时发现那人果如梦中的模样。又如梦中考试的试题与第二天考场上的试题一般无二......等等，这一类的事情虽然不是每个人都能够遇到，更不是随时随地可以出现，但某些人关于这类事件的亲身感受也绝非杜撰或虚妄。

荣格认为，同时性现象不属于因果关系，“但他们之间必定存在着别的某种联系”。就是说，同时性现象的出现一定有它的根源和道理。对此，荣格没能给出周全的实证性的解释。事实上，这正是摆在当今科学和哲学面前的一项有待解决的重大课题。首先是应当勇敢地、实事求是地承认这类现象的存在，荣格正是这样做的：他长时期关注这类现象，并尽可能地给予理性的理解。他说：“藉着因果律，我们可以解释两相续事件间的联接关系；同时性却指出了在心灵与心理物理事件间，时间与意义上都有平行的关系，科学知识至今为止，仍不能将其化约为一项共通的法则。同时性这个词语其实一无解释，它只陈述了有意义的巧合之兴起，就其本身而言，此种巧合之发生可以说是偶然的，但它既然如此不可能，我们最好设想它是立足于某种法则，或是奠基在经验世界的某些性质上面。然而在平行事件间，却发觉不到因果连接的痕迹，这正是它们所以具有概然性质的原因所在。在他们之间唯一可以认定，也唯一可以展示出来的环扣，乃是一种共同的意义，也就是种等价的性质。古老的符应观即建立在这种联结的经验上面——此种理论在莱布尼兹提出‘预定和谐'之观念时，达到了高峰，但也在此暂告一段落，随后既为因果律所取代。同时性可说是从符应、感通、与和谐等荒废的概念中，脱胎而成的现代词语。它并非奠基于哲学的设准上面，而是根据实在的经验和实验而来。同时性现象证实了在异质的、无因果关联的过程中，盈满意义的等价性质可同时呈现。换言之，它证实了观者所觉识到的内容，同时可由外在的事件展现出来，而之间并无因果的关联”。从荣格以上的论述，我们可以得到这样的启示：世界上存在着的各种相对独立的系统，鉴于宇宙形成过程的统一性，先天就决定它们在功能结构和信息传递上是有同步共振的关系，因而有可能在这些不同的系统中出现等价意义的事件平行运行。其中包括在人的潜意识（无意识）中，有可能出现一些意象、思想与外界发生的事件，或别人心中产生的意象、思想相吻合。然而这些并行的系统毕竟各自独立，互不相同，且没有因果联系，所以这种等价意义的平行关系只具有概然性质。

在荣格看来，在既有的西方哲学理念中，莱布尼兹的单子论似乎最有利于说明同时性现象。莱布尼兹认为，构成各种复合物的最后单位是‘实体'，‘实体'本身无广延、不可再分，故没有‘部分'，是真正单纯的存在，称‘单子'。‘单子'是精神性的存在，有“知觉”和“欲望”。每一单子都凭其“知觉”而能够反映整个宇宙，就像镜子照物一般。由于单子的状态不同，其映照万物所形成的“观点”不同，也就决定单子具有不同性质。单子的知觉水平有高低，因而由单子构成的事物就分出等级。构成无机物的单子“知觉”模糊，水平最低。动物则具备有感觉的“灵魂”，人更有理性的“心灵”。最高的单子是上帝，上帝创造了其他所有的单子。依照莱布尼兹，单子之间相互独立，但由单子构成的事物却相互联系、相互作用而组成统一和谐的世界整体。上帝在创造单子时已事前规定，令它们在发展过程中自然地保持一致与同步。这就是所谓的“预定和谐”。

荣格同时性“巧合”现象与莱布尼兹提出的“预定和谐”的观念相符合，而“人是小宇宙的想法”，也“反映了天地间有种预定的和谐”。所以在荣格看来，“预定和谐”的想法有一定的道理，可惜的是，在莱氏之后，人们只关注因果必然性，“预定和谐”则被冷落一旁。同时荣格也强调，他的“同时性”概念，“可说是从符应、感通、与和谐等荒废的概念中，脱胎而成”，但是，它决非源于某种哲学的设定，而完全根据于实在的经验和实验。

现在，再回到《易经》。荣格认为《易经》的筮法与占问过程正是同时性现象的体现。尽管拈取筮草或抛掷硬币以起卦的方法，纯属偶然，但是这并不妨碍所得卦爻的涵义，与起卦人主观所要了解的事件在性质上相契合。《易经》作者相信，所提取的卦爻是所问情境的代表。荣格说：同时性原理认为“事件在时空中的契合，并不只是几率而已，它蕴涵更多的意义，一言以蔽之，也就是宏观的诸事件彼此之间，以及它们与观察者主观心理状态之间，有一特殊的互相依存的关系”。但是问题的关键在于观察者如何通过“随机”起卦，却能使所起卦爻的涵义与自己主观所希望了解的客观情境这三者相契合呢？荣格的回答是：“《易经》认为要使同时性原理有效的唯一法门，乃在于观察者要认定卦爻词确实可以呈现他心灵的状态，因此，当他投掷硬币或者区分蓍草时，要想定它一定会存在于某一现成的情境当中”。换句话说，观察者只有通过起卦时诚信的心理状态来实现上述三者的契合，这是“唯一法门”。

四、同气相求与同时性

荣格反复指出，同时性现象不是因果必然性联系，并明智地认为“它们之间必定存在着别的某种联系”。那么究竟是什么联系使它们“巧合”？荣格倾向于用“平行”“同步”作解，对深入认识这类现象有积极意义，不过从根本上说并没有超出对同时性现象的描述。而且，用“平行”“同步”则难于说明起卦。他强调心理状态在起卦中的关键作用，则是出于经验，是正确的。然而，这其中的道理又是什么呢？原来中国人有自己的一套解释，那就是：“同气相求，同类相动”。

中国古代学者早已注意到荣格所说的那种同时性现象，并做了大量研究。许多古典文献中都有这方面的记载。如《吕氏春秋? 精通篇》写道：

“人或谓兔丝无根。兔丝非无根也，其根不属也，伏苓是。慈石召铁，或引之也。......圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然。今夫攻者，砥厉五兵，侈衣美食，发且有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。”

依据《易传》的论述，《易经》的筮法正是以此种现象为其建立的基础。《系辞下》说：“是故变化云为，吉事有祥；象事知器，占事知来。”意思是一些自然发生的变化、事象，表面看起来不相关，实际却是另一些事件的征兆或伴随。所以，如果能够破解它们之间的通报关系，则可由此知彼，彰往察来。“器”在这儿不作器物讲，指具体有形的事件。《系辞上》也说：

“天垂象，见吉凶，圣人象之。”

天象指日月星辰、风云雷雨，本为自然之象，却能显示人事的祸福吉凶。圣人力求找到期间的联系，从而由天象以成卦象，由卦象以测人事。但天象现人事吉凶，显然不属因果范畴。荣格说得很对，《易经》作者关注的不是因果必然性，而是“同时性”。

类似的论述也见于其他一些中国古代文献。如《中庸》写道：

“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”

祯祥，指本有今无或本无今有的物象，为吉兆。妖孽，指怪异反常之物象，为祸兆。四体，指人们的手足四肢。《中庸》认为国家祸福将至，从时人的动作、仪态亦可事前察觉。《中庸》的这一段论述与《易传》的思想也是一致的。

《易传》作者及众多古代学者对这类并立而通应的现象，并没有从“同步性”“平行性”，更没有从上帝赋予“预定和谐”的角度去理解，而是用中国特有的“气”概念加以说明。前引《吕氏春秋? 精通篇》所举相应各事，就都是以精气往来沟通来解释的。而《易传》则提出了“同气相求”的理论，它说：

“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。” 《文言·乾》

《易传》的这段话很重要，它指出气类相同的事物会产生相动相求的运动。这显然不是因果关系。而是另外的一种相应相通的作用。这种作用形成一种推动力，使各种事物向着自己的同类靠拢。所以，《易传》又说：“方以类聚，物以群分。”（《系辞上》）“方”与“物”并称，同指四面八方、各式各样的事物。《易传》认为一切事物类同则相聚，类异则相分。正如《管子 ? 白心篇》说：“同则相从，异则相距。”汉儒董仲舒也说：“百物其去所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也......非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”（《春秋繁露·同类相动》）

中国古代学者认为，事物之间相互通应的关系，由气沟通，由气推动，受一定客观规律的支配，并非有什么鬼神作祟。必须指出的是，中国古人所说的“气”，决不同于西方科学和哲学所说的“实体”或“物质”。由于西方科学的强大影响，一说到“气”，人们就很容易很自然地想到空气、水气，进而想到原子、粒子，甚至物理场。其实，中国古代学术所说的“气”完全不同于现代物理学有关物质形态的概念。根据中国古代文献的论述，气既是物理的存在，同时也是生命的存在、灵性的存在，而且能够携带和表达各种各样的信息。无论物理的、生命的、社会的、心灵的，各类性质的信息，无论形象的、抽象的，各种形态的信息，都能通过“气”来传递。总之，气有可能连接各种类型各种等级的事物，并且具有全面的综合的信息功能，因而能够通过气的作用实现各种水平各种性质的同类事物的相互召引，相互感通。

“同气相求”“同类相动”这种运动形式实质也就是“感应”。《咸? 彖》说：“二气感应以相与......天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦艮下兑上，艮为刚，兑为柔。这里所说“二气”，指由艮兑二卦所代表的刚柔二气。但即使阴阳刚柔相感，也必须以和谐同气为前提，否则就不能相感。否卦坤下乾上，示天地阴阳在某些时境塞而不通，闭而不感。《易传》所说的“感应”，概括的内容很广。天地万物，只要气类相同，则相感应。感应关系是普遍存在的，是相互作用、相互关联的一种形式。事物因气类相同而发生感应，由于事物自身的性质不同，感应之后，继续衍生的结果自然也就不同。天地感应则聚合，聚合而交通，交通而生万物。圣人以自己的善良、和顺、智慧之气，将万民心中潜藏本有的同类之气感召出来，从而天下安泰。这也就是为什么圣人“号令未出而天下皆延颈举踵矣”的道理。感应虽然先感后应，但因为是同类相召，相互合作的关系，所以，不属因果律范畴。荣格揭示的同时性现象，与《易传》所说的感应关系相通，应该属于感应关系之列。

在《易传》的世界图景中，没有上帝的“预定和谐”。但是，《易传》认为天地万物为太极所生，以阴阳为本，宇宙从根本上是和谐统一的。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾·彖》）尽管万物“各正性命”，但是它们同由乾道予“正”，因而“保合太和”，既能相互合作、相互映照，也就能以各种方式，在各种水平上相互沟通。

既然在“同气相求”的作用下，“天垂象，见吉凶”，“变化云为，吉事有祥”，那么由此可以想象，世界万物的每一次变动，人事的每一次升沉福祸，都必定会有许多与之具有等价意义的另一些事物相伴而生，如果把它们联贯起来，则会织成一个变动着的可以互相映照、相互解说的“网络”世界。圣人正是受此启发而“象之”，“则之”，从而创造出八卦六十四卦和一套占筮的方法。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”可见，《易经》六十四卦象及卦爻辞就是一个与宇宙万物生化具有等价意义的象征性模型。

为了了解和预知事物的变化，固然可以去寻找和辨识那些现实生活中发生的几祥祯兆，但是将万物的复杂变化模拟成六十四卦，如果能够通过诚静的起卦过程将其激活，使它依照同气相求的原理真的“运转”起来，与现实变化相对应，从而实现“爻象动乎内，吉凶见乎外”，那该多么方便！

《易传》认为这完全是可能的。创制《易经》的圣人正是这么做的。《系辞上》说：

“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？”“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”

有事问《易经》，则有问必答。注意：“问焉而以言，其受命也如响”。这“如响”表明，之所以能够如实回答所问，不是上帝或其他人格神的恩赐，是依据了“响之应声”的道理，也就是“同气相求”“同类相动”的原理。《易经》这部书，就其本身是死的，无思无为，寂然不动。但是经问卦人借助起卦过程的感通，它就可以“通天下之故”，“无有远近幽深，遂知来物”。关键在起卦的过程要能够感通，才能选出与所问之事相对应的那一卦那一爻。

《易传》解释起卦为“感”，将49根蓍草分

二、挂

一、揲

四、归奇，“四营而成易，十有八变而成卦”。（《系辞上》）这些动作就是“感”的过程。“感”的目的是为了应用“同气相求”，将实际可与所问事对应起来的卦爻找出来。所以，表面看起来，即以机械运动、物理运动的观点看，揲蓍是偶然、随机的动作，但如果从“气”的观点看，起卦并非随机，更非“神启”，而是“同气相求”的“感应”过程。关于这一过程，《系辞上》说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”意思是，气的作用无形迹可察，其速度之快无法计数，故称其为“神”。可见，感和应虽分先后，但几乎是同时的。

既然揲蓍是一个“感应”过程，因此，不是随便什么人，也不是在随便什么情况下都能起卦灵验。问卦人能不能将自己的提问“意念”，通过“气”感应揲蓍过程，再通过揲蓍找到与所问事相符的卦爻，是需要一定严格条件的。

首先，问卦人要有强烈提问的愿望和信心。从“其受命也如响”可见，问者的意念很坚定。这一点荣格也注意到了。他说：“要想定它一定会存在于某一现成的情境当中”。意念坚定，发“气”才有力，“感”才能够“应”。

其次，问卦人心必须诚，揲蓍之时当屏除杂念。“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。”（《系辞上》）“神物”谓蓍草和六十四卦，“斋戒”谓澄静以显湛然纯

一、肃然警惕之心。只有这样，才能“明其德夫”，即贯通主客，明察来事。蒙卦卦辞说：“初筮告，再三渎，渎则不告。”“渎则不告”，不是因为得罪了神灵，而是不诚敬之“气”为逆气，会阻碍所问之事与所起之卦连通。《中庸》也说：“至诚之道，可以前知。”“至诚如神。”

第三，问卦人要有一颗善良的心，在静谧中，与相关人的心灵相通。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿智，神武而不杀者夫！”“神武而不杀者”，指最善良智慧而与民同患的圣人，惟有这样的人才能创造《易经》筮法，也才能最好地应用它们占问。

荣格深知，问卦是一种心灵（无意识）的沟通，所以关于问卦人的主观条件，他同样非常重视。他说：

“《易经》彻底主张自知，而达到自知的方法却很可能百般受到误用，所以个性浮躁、不够成熟的人士，并不适合使用它，知识主义者与理性主义者也不适宜。只有深思熟虑的人士才恰当，他们喜欢沉思他们所做的以及发生在他们身上的事物。但这样的倾向不能和忧郁症的胡思乱想混淆在一起。”

“《易经》的精神对某些人，可能明亮如白昼，对另外一个人，则晞微如晨光；对于第三者而言，也许就黝暗如黑夜。不喜欢它，最好就不要去用它；对它如有排斥心理，则大可不必要从中寻求真理。”

荣格实际上强调了“至诚”的重要。尤其应当注意的是，他提出“知识主义者与理性主义者”不适宜占卦。这丝毫不意味《易经》的体系不属于知识和理性，而是说，它完全属于另一套知识和理性。同气相求和由此产生的同时性现象，不属于因果必然性系统，因此习惯于西方传统科学理性的人，不能理解占筮，从而会产生怀疑甚至排斥心理。而问卦所依赖的正是心灵之气的感应，如果以怀疑排斥的心理对待，发出的气必定产生隔断阻碍的作用，那还怎么可能灵验呢？

四、荣格对《易经》研究的巨大贡献

当众多西方学者视《易经》为“咒语集”而根本否定其价值之时，荣格却郑重其事地宣布，《易经》是伟大中国科学的“标准著作”。这当然是需要很大勇气的，而且不仅在当时的欧洲，即使在今天的中国也应当引起巨大震撼。

更为重要的是，他在肯定《易经》科学价值的同时，正确地指出了《易经》所代表的中国科学与西方科学的根本区别。他提到，《易经》“是地道的中国思维方式的表现”。说明思维方式决定着人们认识世界的走向和旨趣，对认识层面的选择和认识方法的制定产生重大影响，从而会形成不同的知识体系。在此基础上，荣格明确指出，中国有自己的科学，与西方科学相比，它是另一种完全不同的科学。他说：

“几年以前，当时的不列颠人类学会的会长问我，为什么像中国这样一个如此聪慧的民族却没有能发展出科学。我说，这肯定是一个错觉。因为中国的确有一种”科学“，其”标准著作“就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东西一样，与我们的科学原理完全不同。”

荣格的这一论断是对“科学一元论”的重大冲击和挑战，而“科学一元论”的紧箍咒至今仍然紧箍着大多数人的头脑。也许，正是由于这个缘故，才有了著名的李约瑟难题。因为，人们坚信，发源于古希腊，自欧洲文艺复兴迅速发展起来的西方科学，是人类的唯一科学，一切科学活动都必须按西方传统的模式进行。正是因此，他们不承认中国传统文明中有科学，或只承认中国古代有技术，但没有或缺乏科学思维和科学精神，这也就是中国没有产生出西方近代科学而终于落后的原因。

荣格则根本否定了科学只能有一种形态的观点。他所说的“科学原理完全不同”，是指建立科学理论的思维方法和认识选择存在根本差异，它们是产生不同科学形态的基础与原因。荣格进一步指出：

“我们的科学是建立在以往被视为公理的因果法则上......我们没有充分体认到：我们在实验室里，需要极严格的限制其状况后，才能得到不变而可靠的自然律。假如我们让事物顺其本性发展，我们可以见到截然不同的图象：每一历程或偏或全都要受到几率的干扰，这种情况极为普遍，因此在自然的情况下，能完全符合律则的事件反倒是例外。正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的几率层面吸引住了，我们认为巧合的，却似乎成了这种特别的心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，却几乎完全受到漠视。我们必须承认，几率是非常非常的重要，人类费了无比的精神，竭力要击毁且限制几率所带来的祸害。然而，和几率实际的效果相比之下，从理论上考量所得的因果关系顿时显得软弱无力，贱如尘土。”

我们知道，精确具体的因果关系，只有在严格限制的实验室里才能弄清楚，也只有在严格控制的条件下才能准确地重复。然而在自然不加限制的条件下，也就是“让事物顺其本性发展”，那么在实验室得到的严格的因果律则，则不可能以纯然一标准的形态显示出来，因为在自然的状态下，事物必定受到来自内外环境的多方面因素的随机干扰。所以，越是在严格条件下获得的越是精准的规律，在自然状态下就越是失去效验。

当然，如果能够通过建立工厂或其他方式，使条件符合要求，严格的因果律无疑可以被我们利用。当今，现代科学技术正是主要在这样的领域充分地发挥着威力。但是必须清醒地认识到，在我们生存的这个世界里，人类真正能够控制并允许控制的领域是很有限的，而根本不能控制，或在长时期内不能控制，或本不应当控制的领域则要广大得多。这些领域里的事物和变化随时都在影响着我们，关联着我们,无疑须要认识，须要应对，须要掌握它们的规律。而这些事物正为中国式科学所关注。

荣格指出，西方科学以因果律和实验方法为主要基础，而中国人则着力研究自然状态下的规律，因而各自建立了不同的科学。这一见解十分精辟。荣格关注的同时性现象，中国人研究的各类感应，都是在没有人为限制的情境中出现的事物。《周易》经传、孙子兵法、中医藏象经络学说、气功养生、中国生态农学、中国环境风水学、中国灾害学，等等，都是对相关对象在自然状态下所现规律的研究。老子说：“道法自然。”这四个字乃是对中国科学精神和中国科学方法的最高概括。荣格准确地揭示了中西科学思维差异的根本点，这不仅对深层心理学的研究，而且对《易经》的现代研究也具有重大的意义。

荣格用同时性原理来解释《易经》筮法，强调在揲蓍起卦的过程中，问卦人的潜意识的调动起重要作用。荣格通过他丰富、可靠的心理治疗经验和观察记录，印证了《易传》所论“同气相求”，“感而遂通天下之故”的实在性。这为我们从科学的意义上重新认识和评价中国的气学，以积极肯定的态度去研究心与气的关系，提供了可贵的材料，拓展了研究的空间和方法，给予了有力的支撑。他的同时性原理启示我们，气学与心学实际上与潜意识有着紧密的关联，潜意识应当成为重新研究心与气的切入点。

十分明显，《易经》所涉及的博大内容，气的现象与原理，远远不能为同时性原理完全概括和说明，荣格也只是力求以同时性来解释起卦为何可以灵验而已。但是他睿智地指出《易经》代表了另一个科学系统，则无疑是对科学史和科学观的重大贡献。

最后还想就“迷信”问题说几句。许多人认为算卦统统是迷信，《周易》这部宝典似乎也正是因为以占筮为其功能之一而蒙上了灰点。其实，我们既不该将社会上以算命骗钱的行为与《周易》筮法划等号，也不该将西方传统科学观和哲学观当作唯一正确的绝对真理。大量事实已经证明，人的潜意识的确有时与现实“巧合”，人的意念的确能够不通过自己的躯体，不通过有声语言和有形文字，而以其他形式（气）将信息和功能传递出去，影响它物。近年来，国内外一些科学杂志关于这方面的实验报道，已相当不少。限于篇幅，恕不赘引。切不可忘记的是，人类认识史已不止一次沉痛地教训我们，如果将某种科学观念僵化、绝对化，那才是最可怕、最愚昧的迷信活动！这其中的危害很值得科学工作者警惕，正如荣格所说：“假如我们的文明泯灭了的话，与其说是归罪于魔鬼，还不如说是归罪于愚昧的行为”。（彭贤）