徐醒民先生讲述文本《大学》《论语》《中庸》《孟子》（五篇范例）-6号文库

第一篇：徐醒民先生讲述文本《大学》《论语》《中庸》《孟子》

《大学》

大学这一部书，原来是在礼记里面的一篇，到了宋儒的时候，也是朱子他从礼记里面，把大学还有中庸提出来，再加上论语还有孟子，一共合起来叫四部书，叫四书。我们过去那个时候，还没有学校的时候，一般读书的人，从小开始读书，先读了三字经，这一类的儿童书籍。读了之后就读四书，四书先读论语，然后接着读大学、中庸、孟子。

我们现在开始共同研究大学，大学，古人在儿童时期开始上小学，到了一定的年龄，理解的能力，比儿童时代要好的时候，就开始入大学，在入大学的时候，就开始读这一类的书了，大学、中庸。大学这一部书，先我们看看书的名称，叫大学，根据汉儒郑玄，郑玄他的字叫郑康成，我们普通讲书的时候，要尊重先儒，就是不讲他的名，就称呼他的字，是郑康成，他解释大学是什么呢？大学者，以其记博学，可以为政也。他说大学这一部书，记载的很广博的学问，学了这个学问之后，可以从事政治，到宋朝朱熹，就是朱子。他解释大学者，大人之学也，他说大学是大人之学。

大人之学，比如说在位的，古时候作天子、作国君，都要学这部大学，除了天子，各国的诸侯，一般的读书人，也要学这个大学，这是汉儒跟宋儒，两位把大学这个名目解释，我们现在研读这个大学，特别要注重，开头这几句话。开头这几句话，也可这么说是大学所讲的，最重要的一个内容，而且是个纲领，这一部大学这么重要，是谁做的呢？一般的说，是孔夫子的大弟子，曾子作的，其余的还有一些注解，认为『经』是孔子，曾子是把它记载转述而已，但是多数的讲，这部经就是曾子作的，当然曾子作这一部经，当然他是从孔子那里学来的，而孔圣人自己讲述而不作，所谓述而不作，就是把古代的圣人，所传下来的学术，到孔子的时候把它叙述出来，自己没有创作，根据这个意思来讲，曾子作了大学，这个经文的原意，当然是从孔夫子那里学来的，孔夫子是述而不作，这部经所讲这个道理，从古代圣王，圣人在位的那些古圣先王传下来的，这个学问。

这门学问严格说起来就是一个字，就是『道』字。大学之道，这个道，这个道字，可以说把这一部大学，用这一个字，把它包含起来。古代一般读书人，进了大学，当然要学这一部大学，学道，凡是求学的人，都要学道。在今日之下，我们现在有学校了，学校里当然开设的各种学科，但是每一种学问，讲到根本的地方。那就必需要学道，明了这个道的时候，对于现在一般在学校里的学生，无论是那一级的学校，小学、中学、大学，以至于研究院，懂得这个道的时候，对于他所研读的那一门学问，都有非常重要的帮助。再就一般人来讲，或者是已经从学校毕业了，他要研究学问的话，也要研究大学之道，因为大学之道里面，就前面讲这几句话。一个是明明德，一个是亲民，后面有八个条目。分开来讲要学的八个条目，把这些纲领条目研究之后，后面那些经文都是解释的。全部的可以说，我们研究儒家的学问，也就是学道。一方面自己学这个道，一方面要教化别人。再呢，就是从事政治，从事政治就儒家的学术思想来讲，从事政治就是为了成就自己的道。因为我们学道，不是凭空坐在家里，在家里学，必得要办很多事情，对天下人都有好处。这个对于自己才有了很多功德，有了这些功德，就是帮助自己修道，成就这个道。这是在学的时候，他所以要从事政治，学成功以后，成就了圣人了，怎么办呢？成就圣人，并不是说我成就圣人了，我就自己安安逸逸，在那里享受了。不是如此，成就圣人之后，还要在世间来教化一切天下人。这是我们学大学之道，首先了解的问题。

再说学大学之道，成就圣人，有什么好处呢？这个在过去从唐宋以后，唐朝的韩文公，就是韩愈。宋朝就是程子、朱子这些人，他们对于佛家的学问不了解，佛家也是讲修道，修道是为什么呢？最重要的，是要教众生了脱生死。因为我们任何人在世间，当然各人有各人的苦脑，这种苦脑最严重的，就是生死问题。这个生死问题，不论是有钱的人，或者是有政治地位的人，或者是贫穷的，没有地位的，没有钱财的，都是一律的对于生死问题不能解决，这是非常痛苦的事情。

从唐朝的韩文公，到宋朝的这些儒家。他们不了解佛法，连带的连儒家讲这些生死问题，也避讳不讲。实际上在论语里面记载，孔夫子的弟子像子路，就问孔子，问孔子怎么样事奉鬼神，怎么样这个生死问题。季路问孔子问死的问题孔子答复他：你要研究死的问题，必须要了解生的问题，要知道人死了以后什么状况，必须了解人从那里来的。人在生前是什么状况，这就是跟佛家讲三世因果，是同一个意义。后来因为唐宋这些儒家，他们为了反对佛法，连带儒家孔门，孔圣人跟他弟子，所谈的这个生死问题，他们都避讳不讲。一直到后来，一直到现在，凡是研究读朱子的四书集注，都不讲这个生死问题。但是我们现在研究学问，研究这个道，必得要明了这个问题。

所谓大学之道，这个道，就是要我们研究大学的人，必须明了自己有道德、有本性。这个本性人人都有，本来就有，本性上没有生死问题。所谓生老病死，就是不懂道的人，自己有这个道，有本性。可是自己不明了，用不出来，所以才有生老病死种种的这些痛苦。现在学大学之道，就是要明了，自己有本性，本性首先明了，然后一步一步的学习。知道怎么样的把自己本性用的出来，开发出来。本性是潜藏在我们心里面，我们普通人，都是被自己自私自利的，以及多生以来的，那种不好的习气，把我们本有的这个道，也就是本性掩盖住了。我们用不出来，我们学大学之道，就是把本有的这个道，把过去多生以来，多生多世以来，这些恶的习气，自私自利的心理，一步一步的把它破除掉了。破除掉之后，我们本有的这个性，就能完全显现出来。本性显现出来，就是成就圣人了，成就圣人，这个生死问题就没有了。

这个在我们中国，三皇五帝，到了夏商周三王时代，那些开国的帝王，以至于到孔夫子。这些圣人，他们的生死问题早就解决了，尧舜他能够把天下都能让出去，凭的什么？这就是一丝一毫的自私心没有，完全是为天下人。孔夫子原来在鲁国做官，官位做的很高，后来因为感觉，这个道行不通了，他官也不做了。到各国去看看，看有没有机会把道行得出去，所以孔夫子一生，不是为自己，纯粹为天下人学道。为天下人学道，也就是想教化天下人，学圣人，解决这个生死大苦恼的问题这是我们讲中国文化根本的问题在此。

现在我们就看大学这个经文了，大学之道在明明德在亲民在止于至善这几句话，讲这部大学的文章，也就是经文，它的章法，经文的祖织。这几句话，就是全部经里面，一个纲领。这个纲领，在这里看，大学之道这一句话，是个全部经，提出来一句总的包含，意思的一句话。后面在明明德在亲民这两句话，两个纲领，在止于至善这一句话，是两个纲领的一个结论。大学之道这一句话是开头，有开头之后接着两纲，两纲学到成就，学到最究竟的地方，就是止于至善，一个结论。

在宋儒像朱子他们讲，他就列为三纲，就是大学之道是总提出来一句话。后面在明明德在亲民在止于至善三句作为三纲，三个纲领。这一种分法，在我学人的老师雪庐老人，他的看法，不能够照宋儒的那种把他分为三纲，应该是两纲。雪庐老人研究这个经文的主旨，确定是两纲是什么呢？因为后面有条目，条目有八个，八个条目正好一纲领四个条目，正好是两纲。这八个条目就是，格物致知诚意正心这是明明德，修身齐家治国平天下这是亲民正好两纲八目。往下的经文，就解释前面这个纲目的，因此在这里，我学人陪同大家研究，确定这经文前面是两纲，后面是八目。

现在开始讲大学之道研究大学，大学，在古时候进大学，求学也好，我们现在研究这部经也好，都是研究大学。或者在今天，我们看看在各级学校里面，在校的学生们，他要研究大学的话，都是研究大学。这部经，它教我们是什么呢？最重要就是道字，道根据古人注解，道如同道路，道路，我们一个人要从家里，到那个地方去，要到达那个目的地，必然要按照道路来去走，不从道路上去走，什么时候能够到那个目的地，所以这个道，就是如同一个道路。在这里讲，这个道就是指的，我们人人本有的一个本性，这个本性在中庸里面讲，天命之谓性，天命之谓性就是本来，天是天然，不是学来的，是人人自己心中本有的，这就是性。大学之道就是教我们开发自己，本有的这个性。

大学之道要开发自己本性的话，有两个，一是明明德，一是亲民。明明德上面这个明字，就是发明的意思，开发的意思，上面这个明字当动辞讲，下面明德这个明字，指的就是德。这个德，就是我们本性，所起的作用，本性它是不动的，要起作用的话，那就是德。这个德起来的时候，还没有用出来，它起了一个现象。这个德，虽然跟这个本性，是两个名词，一个是性，一个是德。但是这个明德，就跟那个性是一体的，性是在那里没有动，是静态的。德在这里是要起来，有所动态了，动了，但是它是明的，我们普通人，这个德一起来的时候，就变成昏了，不是明德，是昏德。这个昏德怎么起来呢，就是自己自私心，把那个明德，那个明，把它掩盖起来了。所以我们的德，不是明德。圣人把自己本性，完全开发出来以后，他这个德就是明德。他什么时候，作任何事情，都是明德在那里起作用，所以圣人一丝一毫不为自己，他是平等无私的为天下人。因此这个明德，就是性德，本性的德。

但是我们一般人，都有不好的习气，这个习气就是，自私心在那造成的，应该要明德。我们要学道，要发明我们自己的本性，那就要明明德，就要用圣人所教的方法，把我们的明德发明出来，这是第一纲，完全自修的。但是我们学道的人，怎么样开发自己的本性呢？怎么样使自己的明德，能够发明出来呢？前面讲的，我们明明德所以不明了，那是因为有自私心，在那里作祟，现在要明德，必须从事利益天下人，这个工作来做起。这叫亲民，亲民就是一方面，用大学之道明明德，这些道理来劝告天下人，一方面在过去就要从事政治，因为从事政治，借着政治的力量，来教化天下人，这是非常有效果的。

在今日之下我们各行各业，所以普通人讲行行出状元，无论从事那一个行业，都可以亲民，也就是说，你无论从事那个行业，以大家的专业，把这个圣人之道，也就是大学之道，这个道理，劝告你所接触的人，这就是亲民。但是现在，虽然是各个业都可以亲民，但是就政治这一方面来讲，以政治这种政权的权力，来实行这种教化，更有效果。现在看起来，无论从事那个行业，或者是从事政治，当然从事政治无论是古时候现代，不是说人人都希望从事政治就可以，那不一定，要看个人的机会，有没有这个机会。有机会从事政治，当然就借着从事政治，可以为天下人来谋求福利，可以借着政治这种力量，来教化天下人。

这就自己明明德来讲，这就帮助自己明明德。就是在事情上面，作了很多有利于天下人的事情，这个有利于天下人，不是为自己，那这就是帮助自己明明德，就把自己那一种恶的习气、私心，借着为天下人服务，为天下人谋求福利，不为自己，这就是成究自己学道的这种事业，所以像大学之道，一方面自修是明明德，教化他人就是亲民，这两者缺一不可。自己不明明德，只是来教化，那我们拿什么东西教化人家，如果说只求自己明明德，而不肯为天下人服务，那明明德最重要的，就是要把自己私心去掉，把自己一切为自己的那种不好的习气，一层一层去掉，我们这样不肯为天下人工作的话，怎么能够去得掉自己私心呢？怎么能够去掉自己那种恶习气呢？所以这两者缺一不可。学成功了，这两者学成功了，生死问题就解决了，就跟佛家所讲的，了生脱死，生死了脱了。自己了脱生死，成就圣人了，还是回过头来，永久在人世间替天下人教化，来服务。

我们要问尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些圣人，孔子圣人，他们也有死的时候，现在也不在世间，这个问题？他们这些圣人，死是怎么死啊！我们对于一个人的生死问题，要一个正确的了解，死是我们人的肉体，有死亡的时候，一般人肉体有死亡，但是灵魂没有死，这就是没有成圣人的话，他灵魂并不是说随着身体，身体死了灵魂也就没有了，不是这个道理，不过我们一般人，肉体死的时候，灵魂再转世，转世转到那里去啊？是不是再转到人间来？是不是变成畜生了？或者是升到天上去，这不一定啊！那就要看这个人，在世间的时候，他作的事情，是不是绝对的自私自利啊！是不是也作一些善事情，作一些善事情，那么他可以再到人间来，作了更多的善事情，可以生到天上去，相反的，这个脑筋所想的，鬼头鬼脑的，那就堕落到鬼道里去。

贪心太重，自己作出的事情，只求利益自己，不求利益他人，大概都是堕落到畜生道里去。这在孔夫子作的易经，系辞传讲的很清楚。孔子在系辞传里说，精气为物，游魂为变，游魂就是人死了以后，他的灵魂到处游荡，遇到父母之缘的话，他就转世投胎了。这个人他一生不作好是情，他那个灵魂，遇不到人的父母，遇的话，都是遇到畜生道的父母。那就危险了，这是我们普通人这样的。圣人呢？他的身体当然也有死的时候，圣人身体死的时候，他知道身体不要了，他再到人世间来，他可以知道，再到那一家去投胎转世，清清楚楚的。所以这样看起来，圣人啊！我们现在不能说孔夫子、尧、舜、禹、汤这些圣人啊！死了就没有了，不是那回事情。他们这些圣人，随时都可以到人世间来，成了圣人的话，永久要到世间来教化众生。

我们了解这个之后，就知到我们中国文化，讲的儒家学术思想，它是纯粹利他，从开始学圣人的时候，就要抛弃了自我，自我就是我们的身体，这种有生有死的这个小我，到了成就圣人之后，还是要亲民，永久的在世间亲民。这一层，我们研究大学的时候，在开始必得明了这个道理，然后才能够实实在在的，来为天下人服务。所以在这里讲，大学之道，一方面在明明德，要开发自己的明德。再呢？在亲民，自己明德也教他人来明德，就是亲民。教他人来明德，就是借着我们在世间，作各行各业，一种功德机会，对天下人服务。这两者作到最彻底，到了最高的境内，叫止于至善，止于至善，就是两者都作到完备，最完了，到了家了，成就圣人了，叫止于至善。这是一个开头，一个总句，两纲一结论，讲到这里。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，大学开始两纲，我们在前面已经讲过了。现在接着下面，前面讲止于至善，止于至善后面接着说。知止而后有定定而后能静静而后能安安而后能虑虑而后能得前面讲一方面明明德，一方面要亲民，两者，我们开始学大学之道的时候，就要用工夫来学习了。用工夫来学习方法呢？就是刚才念的这几句。知止而后有定，知止就是接着在止于至善，这个「在」字重要。大学前面两纲，一是在明明德，在亲民。这个「在」字，明明德在那里呢？就是在明明德，在亲民。最后第三句，在止于至善。知止接着，止于至善那一句话。那就是说，学大学之道，就把我们这个心，止在哪里呢？止在明明德，止在亲民。

这两网之上面，那就是说，我们一开始学大学之道的时候，我们的心就是一直放在明明德、亲民，这上面，这叫知止。知道我们这个心，止在这上面。止在这个上面有什么好处呢？他就能够定，能够定得下来。要能够定得下来，必须知止，能够定在止在，自己要发明自己明德，要作很多有利于人的事情，亲民。心就定住了，那虽然人家说你有一个好发财的机会，可以发大财，或者人家请你去作大官，你的心不为所动。人家请你作大，就儒家来讲从事政治可以，但是你要自己考虑一下，是什么人请你作大官，他请你作大官，他的动机如？他为了什么目的？来请你去作大官。这要考察清楚，你要去作官的时候，你想能够实行这个大学之道，那就可以。如果说是请你作大官，不能够由你去实行大学之道，而是要你配合他，为他的自私自利的，那种政治。那你就不能够去，不但不能去，心理念头动都不动一下，这叫定。再说人家邀你去参加他那一分事业，可以发大财的。那你要衡量衡量，发这个财，合乎不合乎这个道义，不合乎道义，再多的钱财你心理也动念都不动念。都不动。其它事情很多，就拿这两桩事情来作个例子。有再好的发财的机会，有再好的，再高的官位，你都不动心，这叫定。

这个定是由于你知道止，止在明明德与亲民，这两者道业上面。这是有了定功了，定而后能静，定的时候刚才举的例子，世间任何名利，任何发财的机会，任何作官的机会，你的心都不会为它动，不动心，这叫定。定，为什么要这个定呢？你的「志」，立下了，立下来志愿，这个志你的心就放在这个明明德，亲民这一方面。这个定之后能够静，静是什么呢？静是安静，心理非常安然，能够清净，安然清净的。这就是心理一点都不浮躁，有定而后能够静，静而后能安，安是什么？安是心理，一切是心理坦然，坦然是心理很平坦的，没有得失这些个念头。这样的话心理、身体都轻松自在，这个安叫作轻安，不像那些不学道的人，在世间忙忙碌碌的，无非为的自己的，私人的利益来忙，忙得身体很疲倦，心理也不轻松。心理为了那些自私自利的念头，把自己压得很沉重，所以这一些人，身心都很沉重，谈不上是轻安。这里静而后能安，心理平静，身心都是轻安自在。

有了这种轻安，再就是安而后能虑，虑就是研究，就是思虑，用心思研究这个大学之道。研究大学之道，前面讲有两网，一是明明德，一是亲民。明明德就是研究，怎么样？把自己自私自利的心思放下去，怎么样的？在世间办一些完全有利于天下人的事情，这就是虑。就是研究。能够虑必须前面有安，心理轻安，他才能够研究、思虑，研究才有成果。不然的话，一个人一天到晚，为自己升官发财，怎么样的创造有利于自己的事业。就是作学问，也希望把这个学问研究好了，将来得了学术奖，得那个诺贝尔奖，这个还是为自己。这种「虑」谈不上是学道，都不是有利于人，在这里讲，安而后能虑，心理一片轻安不为自己，然后思虑的事情他自然有智慧，研究的事情一定有成就。所以虑而后能得，他就能得，得的是什么？得的道，大学之道，得的就是明明德亲民，这两者就是大学之道，最后虑而后能得，就能够得到明德、亲民，这个大学之道。

前面讲两纲一结论，从那个结论止于至善，引出来这个方法，从知止然后有定有静安然后得，定静安虑得这就是学道的一个方法的程序，后面物有本末事有终始知所先后则近道矣这个物有本末，事有终始，一个物一个事我们研究大学之道的话，必得把这两个字要辨别楚，古人注解把这物与事混为一谈。雪庐老人特别在这里，告诉我们跟他学的人，物不同于事，所谓物有本末，有本有末，事是事情，有终有始。物有本末，一般讲这个物是外面的，世间一切这些物品。

但是雪庐老人在这里找出来了，找出这个根据，就易经里面所讲，这个物是，阴阳二气交感的。阴阳二气发生交流感应，才有这个物。再说，这个物，只是一种记号，比如说在左传里面，左传里鲁定公十年那里记载，记载什么呢？他说叔孙氏之甲有物，叔孙就是孟孙仲孙叔孙那个叔孙氏，他这个甲，甲是戴的盔甲的甲，有物，物就是物有本末那个物，所谓叔孙氏之甲有物，那物指的一种记号，作一个记号而已。因为这样看起来，物不是具体的，有形状的东西，而是一种记号，而是一种阴阳二气，交感的作用。再往里面深入的研究，物就是一种动机，这是雪庐老人讲的，动机就是说，我们人的心理这个念头一动，这就是物。

后面这两句，知所先后则近道矣知所先后，这就是开下面的文字，知所先后这一句话，承上接下，承着上面物有本末，事有终始。再开下面的治天下治国修身齐家后面这经文，就是由知所先后来，在这里是一个伏笔，伏笔就是埋伏的伏，后面的经文就是从这里埋伏下来的，这个脉络就是从这里开下来，开出来。则近道矣，能够知道物有本末，事有终始，怎么样的，观察自己的念头，怎么样的在世间，作那些有利于天下人的事业。要知道有先有后，先作的不能摆在后面，后作的不能提前来作，这下面就会提到了，能够如此，则近道矣。近道矣，近什么道？开头那句话重要，大学之道，与大学之道接近了。

下面这个经文，古之欲明明德于天下者先治其国欲治其国者先齐其家欲齐其家者先修其身欲修其身者先正其心欲正其心者先诚其意欲诚其意者先致其知致知在格物上面知所先后，则近道矣这是一段，那一段讲完了以后，由知所先后这一句开出下面一段的经文，这一段经文一开始就说，古之欲明明德于天下者，先治其国。古之，这两个字，过去雪庐老人就说了，这两个字不简单。这两个字，是下面这一段经文的总枢纽，为什么呢？古之就是指的大学之道，这个大学之道不是曾子来创作的，也不是孔夫子创作的，在前面一开始，我学人就讲了，孔子述而不作，他是把古圣先王传下来这个道，加以叙述叙述。

因此在这里我们讲到古之，雪庐老人就教我们了解，大学之道，古时候就有，古时候就有，我们从历史浅近一点来讲，孔子祖述尧舜、宪章文武、他是述而不作。是叙述尧舜的那个道，宪章文武、周文王、周武王、以至于周公。这是讲孔夫子的述而不作他的道，他有这个根据的。根据尧舜、这个当中有三王，有禹王、成汤王到周文王，再往上推，推到伏羲氏。

孔子研究周易，作了那个系辞传里面，就把伏羲氏那个道，讲得非常清楚，那个道里面讲性，本性。孔夫子在系辞传里讲，这个性就是太极，孔夫子把伏羲氏易经的本体就是性，伏羲氏没有把它安上一个名字，文王、周公虽然是把伏羲氏画的卦，用文字说明，但是也没有把这个本性，定出一个名称来，孔子定出一个名称叫作太极，太极就是大学里面讲的明德，就是中庸里面讲天命之谓性，这个性。孔夫子替这个太极，替这个性解释什么呢？寂然不动，太极是非常寂，寂就是寂寞的寂，安安静静的，在那寂然不动，虽是寂然不动。感而遂通天下之故，天下万事万物一有感，它就能应，天下之故，就能有感应了。这就是解释太极，也就是解释本性，所以孔夫子讲这个道，源至伏羲氏，以至于尧舜禹汤文武周公，这个道是有来历的，所以大学里面讲，古之欲明，古就是讲从那个时候，一直到孔夫子，所叙述的这个道，到了曾子讲这个大学之道，在这是讲古之这两个字，现在讲到这里，下面经文时间到了，下次再继续再研究。

各位儒学朋友，我们现在，继续研究大学。上一次把大学，开头那一段，讲到了，物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。今天就接着讲，古之欲明明德，于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意着，先致其知。致知在格物。

前面把大学之道，两个纲领，就是明明德，亲民，再加以一个结论，在止于至善。然后讲学习的，这种程序，知止而后有定，一直到安而后能虑，虑而后能得。后面讲物有本末，事有终始，要知道先后。这样就能够近乎道了，修这个大学之道，在明明德，在亲民这两方面，向这上面去学，就接近了。现在就是讲明明德，古之欲明明德，于天下者，古之是古时候。这个意思就是说，大学是曾子著作的，但是大学讲的道理，不是曾子发明的，曾子是跟孔子学来的。孔子是述而不作，大学里面的道理，也不是孔子发明。孔子是什么呢？孔子是祖述尧舜。尧舜之道，是孔子把他们这个道，加以叙述。叙述是以这个尧舜之道为来源，所以尧舜是古之。但是不仅如此，尧舜之道从那来的，尧舜之道推到还没有文字的时候，那就是伏羲氏，发明了易经。用阴阳两个符号，画出卦出来，先画八卦，然后把八卦重迭起来，成为六十四卦。六十四卦里面，含有明明德，亲民这个道，这就是曾子，所讲的大学之道。因此在这里讲古之，古时候，真正说起来，是从伏羲氏开始。到黄帝，轩辕黄帝，尧舜，三代的夏商周三王，到了孔子是述而不作。孔子把这个先王之道，古时候帝王之道，把它祖述起来，集为大成，就是集大成的一个圣人。

因此在这里说明明德，这就先解释前面两网，第一网就是明明德。明明德于天下者，加上于天下者，前面讲明明德，是把自己本有的性德，这叫明德，要把它发明出来。在这里讲自伏羲氏，轩辕黄帝，唐尧，虞舜一直到，夏商周三代，三王，到孔子。要想明明德于天下，就是教天下人，都能够明明德。要教天下人明明德，必须先治其国。你教天下人明明德，先把自己的，国家治好了。把自己国家行政，教育都治得很好，一切都上了轨道。最重要的在这里，就是利用教育，教育你这个国家，国内的国民，都能够知道明明德。先治其国，欲治其国者，先齐其家。你想把自己的国家，治得一切都上了轨道了，行政、教育都治得一切都好。这有个先决条件，你必得自己在明明德，这一方面修持得很好。所以欲治其国者，先齐其家。治国必须，先把自己的家，齐家就是把家里，治得整整齐齐的。怎么个整整齐齐的呢？家里的人，父慈子孝，兄友弟恭，夫妻互相尊敬。这就把家里，治得一切都有条理，条理就是伦理，人伦的一切都有理，都有条理。所以先齐其家，要把国家治好，先把自己家治得很好，治得很整齐。

欲齐其家者，先修其身。比如说家庭里面，就拿家庭最基本的结构来讲，就是夫妻。夫妻就丈夫，这一方面来讲，要想把这个家，治得好的话，自己就作一个，示范出来。在妻子这一方面，要想把家庭治得很好，妻子也要，作一个示范出来。这就是无论是丈夫、是妻子，都要修其身。这修身很重要，自己不能够修身，比如说丈夫，自己不能修身，不能作一个示范出来。要想妻子尽到，妻子的责任，这就办不到。妻子这一方面也是如此，这是两方面都要修身。从夫妇各人都讲修身，然后推到父子关系，父亲要修身，儿子要修身，兄弟之间的关系，为兄为弟，都要各人修身。这里讲，照道理说家庭里，每个人都要修身。但是古时候，家庭有家长，家长先自己，作一个表率出来。你想家里的人，在上面你有父母，在下面有儿女，与自己平等的是妻子。你要想全家所有的人，都能够各尽其分的话，自己你作家长的人，先要自己带头来修身。自己不能带头修身的话，那就没有作家长的，一种资格，那个家一定乱了。所以在这里讲，古时候讲作家长的人，就要先修其身。

欲修其身者，要把自己身修得好，先正其心，必须把自己的心，能够正。正心，这个心是指，自己的整体，整体的这个心理。这心要正，要正其心者，先诚其意。要使这个心能够正的话，先要诚意。意在这里讲，这个心平常，是不起作用，心要发动起作用的话，先有意识出来。比如说我们问人家，人家的说话，表达他的意思，就问他什么用意。用意就是从他的意思里面，可以了解他的心。心要动的话，先有意识出来。你要正其心，先要诚其意，意必须要这个诚字。诚其意这个诚字，在这里讲，心正与不正，先看这个意识诚不诚。意识怎么样是诚呢？诚这个意思，我们从意识到心，一直追求到明德。明德叫性德，本性上就有这个德，明德要起来的话，就是心要先起来了，心起来就是，先有意识出现。普通人明德起作用，就发动这个心识，发动这个心。一发动心，心就不正了。心不正的话，意识也就不正。意识不正的话，它就弯弯曲曲的，说的话，言语跟他的行为不一致，说的言语跟他的心，也不是一致的。这就不诚，不诚就是心识不正。要想了解心是正的话，先要求其这个意识要诚，意识怎么诚呢？诚这个字，中庸里面讲，「诚者天之道也」，诚是天之道，是本有的。它就是直接指的那个明德，圣人他这个明德，起作用的时候，不管是心、是意都是光明，而没有变成昏暗。我们普通人，明德虽然是跟圣人的，明德是一样的，我们都本有的。但是起作用的时候，心就不正了，心为什么不正呢？自私心太重了，有了自私心，心就不正。心不正然后意识，跟着就不诚。这个不诚表示明德就不明，不是明德。而是昏暗的德，昏暗的德就是这个，自私心把它障碍起来。

所以在这里讲，欲正其心。我们自修的时候，先看这心正不正，要想自己心正不正，就要看自己的意识，意是什么呢？就是念头，起心动念，动的这个念头，是不是自私的，还是公正的。凡是为自己设想，为自己利害来想的话，这个意识就是自私，就是不诚。这个意识不诚，就证明我们的心不正。心不正就知道，我们的明德是昏暗的。所以欲正其心，要先诚其意。欲诚其意者，先致其知。要看自己的念头，是为私的呢？还是为公的。为公的，还要问一问，为的小的公还是大公，小公呢？你在家庭里面，为你这个一家，一家的人，这也是公。你治国，你心思放在一个国，为这个全国人，来想的话，那当然也是公。但是这不算是大公，大公是什么呢？在礼运里面讲，大道之行也，天下为公。以天下人作为自己，所要为他们设想的，为他们所有的问题，求其解决的，这就是大公。这个大公，怎么样切实的作到呢？这个并不是说，我们一起念头，就是为天下人。起了念头，从自己的家庭，到自己的国家，一层一层的由内向外，一直推展到天下人。与这个相反的，就是小公，他只为自己这个家庭，外面的人，这个国家的事情，与自己家里的相违背的，有冲突的时候，他就只管求自己，家庭里面的利益，而违背国家的利益，他就不管了。进一步的说，作了国君，当然要维护自己，全国民众的利益。如果说，遇到国外其它的国家，与自己国内的国民，利益有冲突的时候。他就只顾维护，自己国内的国民，而损害国外，其它人的利益，在所不惜，这还算是小公。必须怎么呢？比如说，你是一个国君，你作国君的话，遇到国外的利害，与自己国家的利害，有冲突的时候，不是教你不要维护，自己国家的利益。而是教你，运用你的智慧，把自己的国家，与国外的各国，天下人的利害，能够把它调理，成为一致的。既不危害自己国内的利益，也不危害国外天下人的利益。这个要怎么办得到呢？大公无私的心，才办得到。没有大公无私的心，遇到这些利害，一层一层的，把大公变成小公，小公变成到自己，变个人。

所以讲，欲诚其意，先致其知。讲这个诚字，是要这样的研究。因此诚字果然诚了，得其诚了。这就是说你，在家庭里面，对待家人，在国内，你对待全国人，进一步你对待天下人。果然诚其意的话，那就证明你，一切的行为，无论是齐家，治国，平天下。你都是根据你的，这个明德来办事情。根据明德来办事情，就是我们现在，一般人所讲的，你要拿理智出来，由理性发出这个智慧，要由理性，发挥智慧出来，那就没有，一切利害冲突。凡是世间个人与个人，国家与国家，有这利害冲突的时候，都是不能够拿性徳，拿从性德里面，开发出来智慧，没有这个理智，才有种种的利害冲突。你是治国的人，你是齐家的人，你自己明德是光明的，心也是正的，意识也是诚的。看见国内国外，这些利害，有冲突的时候，你就有智慧，来调和他们。让他们也用理智，不要起一切情绪，用情绪不能解决问题，只有把问题，愈闹愈恶化下去。必须以自己的理智，来教导国人，然后才能够教大家，都能够不要情绪化，都要用自己的理智，来解决问题，这就好办了，就是一定能够，齐家、治国、平天下。圣人齐家、治国、平天下，就是由这个程序来实行的。

现在讲的欲诚其意，你意识怎么诚呢？怎么知道呢？先致其知，先要致知。致知这个就重要了，所以说致知在格物。格物这个格字，汉儒注解当来字讲，格是来了，物呢？汉儒与宋儒的，注解不相同，汉儒注解也不只一家，也有不只一个人注解的，宋儒注解也不是一个人注解。这里只举出，各举一位作代表。就以汉儒郑玄，郑玄的字叫作郑康成，我们为了尊重先儒，往往不称呼他的名，称呼他的字。所以郑康成的注解，格当来字讲，物就是事情，当作事情来了。事情来，他的事指的是什么呢？指的善事恶事情，善的事情来了，你知道。恶的事情来了，也知道。这个意思就是说，能够辨别善恶。格物就是讲，物就是指的善事情，恶事情来了。致知呢？你就能够辨别，那些是善事，那些是恶事。然后恶事情不能作的，善事情可以作，这是郑康成的注解。朱子的注解，宋儒，宋儒的朱子注解。他说，格，至也。至也是来的意思，就是到了。物犹事也，他的物也指的是事，事物。但是他这个事，跟郑康成讲的事，是两回事情。郑康成讲的事是善事，恶事，是抽象的。朱子讲这个事，就把它具体化，指着有形状的。当然事情，抽象的事情，也包含在内。另外有形状的，这些物体，也包含在内。看起来他的事的解释，比郑康成解释要广泛。但是郑康成解释，照那样修，那样学习，还比较容易。朱子，就是朱熹，他解释这个事物，有抽象的，有具体的东西，学习起来就难办了。

他有解释，他说天下的事物，都有它的道理。他有一句话重要，「即物穷理」，即就是当就字讲，就这个物体来研究，研究到最后，了解它的道理，叫即物穷理。这个「即物穷理」到后来，研究大学的人，以及研究中国学术思想的人，就拿朱子「即物穷理」，这一句话，举这一句话来说，这就是后来科学的先驱，先驱就是它是最早的，启发科学思想的一个人，一个学说。所以到后来有一些人，就拿朱子这个，「即物穷理」这句话，认为朱子这个学说，是开发了后来，科学家的思想，有这种看法。这当然是推崇，朱子的学说。但是要知道，我们现在的科学研究，它有一定的方法。你研究物理学也好，研究化学也好，都要用研究这门学问的它的方法，它要有它的工具。比如说到现在，研究天文学的话，他还要用探测，天空的那种仪器，这才可以从事科学研究。在朱子那个时候，他只是讲「即物穷理」，大家如果照他，这样来研究的话，从那里开始研究？就因为这个问题，明朝的王阳明，他开始的时候，也学朱子「即物穷理」，他教他的门人，就是敎他的学生，教他格物，教他格物啊！他门人不知道，怎么格法子，王阳明就说，格物这个物，你随便找一个物，就好了，比如说前面屋子外面，那个庭院里面有竹子，你去格那个竹子吧，他那个门人格了好久，也格不出一个，所以然来。王阳明一看，好，你格不出来，我来格吧，他自己来格。可是，格了之后，自己格到后来，没有格成，反而格成病出来。这就是因为，只是讲「即物穷理」，拿一个竹子来格，你用什么方法来格，你研究这个竹子，从这一棵竹子研究，它这个事物，最后的道理，你开始怎么研究法子，没有啊。科学它一定有计划，有先后步骤来的，还要有一种，研究的工具。所以那个时候，王阳明没有这些步骤，没有这些工具，所以自己格成病出来。这样王阳明是不错的，还算是很聪明的人，他看这个不是办法，这个不能学。他就改了，格物是什么呢？革除心中这个物欲，物是指人心之中，对于一切物质的欲望，所以它是革除物欲的。后来他从，这个研究物质，结果一回过头来，研究自己的心理，这就没有问题了。所以把汉儒、宋儒的格物、致知，都介绍出来的时候。我们再看，过去我学人的老师，雪庐老人讲这一句，跟汉儒，跟宋儒讲的都不同的。他讲什么呢？致知、格物，物是自己的念头。物，念头出现的时候，你马上要知道。致知是觉悟，你能够任何一个念头来，你自己要觉悟。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，在前面讲到了，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。致知在格物，汉儒有汉儒的注解，宋儒有宋儒的注解。注解的不只一家，前面我只举出来，两位作代表，一位是郑康成，一位是朱子。这个讲法，他们各有各的意义，所以到后来，明朝王阳明先生，照朱子那种讲法研究，没办法来格物。后来他回过头来，格物是革除心中，心里面的物欲，这是以前的，各家的注解。雪庐老人在讲，这一句话的时候，也是把过去这些注解，都介绍完了以后。他老人家认为，格物这个物，不是指具体的那些物，比如像草木、石头，我们家里一切的，这些东西，不是指这些东西。甚至于大地上，这个万物，不是指这个。他这个物是，这是一个念头，心理一个念头，这个念头，完全是抽象的。这个抽象的念头，跟郑康成讲的那个事，也须要有所辨别。郑康成解释那个事，是已经有这个念头，形成了一桩事情，形成一桩事情，这个事情虽然，也是抽象的。但是既然称为，是善的事情，是恶的事情，那么这个事情也成为，具体的一个很鲜明的，这个事情也有象了。这个象是什么，叫作意象，由意识构成的那种象。雪庐老人讲的这个物，比这个意象还要微细。

在前面讲到，物有本末的，那个物的时候，我学人曾经举出，雪庐老人拿左传里面，来作印证。左传里面讲这个物，只是一种记号，没有形状的，只是一个标记而已，就证明这个物，不是具体的东西，而是非常抽象的，一个念头，因此在这里讲，格物这个物既是一个，还没有形成一个意象的时候，它这一个非常，微细的一个念头，只是一个动机而已。雪庐老人，再举出这个物，这是一个动机，机是什么呢？孔子在易经的，系辞传里面讲，几者动之微。所谓这个几，几，我们现在认识，这个几字，就是机关，机器那个机字。但是讲动机的时候，不要木字边，左边不要木字，去了一个木字边，右边那个我们，一般念的叫几字，几个人，几桩事情的几字。但是在经典里面讲，它读平声读几，这个几在心理的，人的心理要起的念头，这个几也就是动之微，动念就叫动机。动念为什么动机呢？微微的在那里一动，本来我们的心，在那里没有动，心要起作用的话，先动念头，念头在开始的时候要动，开始动的时候，微微的在那里一动，几者动之微。这是孔夫子，在易经系辞传里，所解释的。

孔子又说知几其神乎，知道这个动机，那是一个神，这个神不是讲，外面那个神明，这个神是什么呢？阴阳不测之谓神。我们形容人家写文章，不知从那来的灵感，写了最好的那个句子，这叫作神来之笔。这个神来之笔这个神，还是从自己的，心理出来，自己连自己也不知道。孔夫子解释，这个神是什么，阴阳不测。拿这个阴阳，阴阳什么呢？阴阳就是周易里面讲，从太极，太极是心的本体，从心的本体，起作用的话，要先起一个阴阳两仪。阴阳两仪就是起两个，非常抽象的，一个气体、气象。这个神是阴阳都不测。因此格物的物，这是念头还没有形成一个意象的时候，只是那个动机，微微一动的那种几。这个几是阴阳都不测，都不能够测知的，都不了解的。可见得这个物，这个念头微细到，什么程度了。这样讲法，格物就是动机，格就是在动，物就是那个几，那个几就是非常，微细的一个念头，就是动那个，很微细的念头。

这个微细的念头一动，致知，致知致是什么呢？这个念头本来是，阴阳不测的，这是神，自己的神，自己神来的话，自己也不知道。普通人你教他自己，那个微细的念头，他也不知道，必须学大学的人，学大学用工夫的时候，从欲明明德于天下，先治其国，然后一步一步的，治国要先齐家，齐家要先修身，修身要正心，正心要诚意。诚意怎么诚法，要致知，致知就是说那种，微细的念头一动，马上就知道，这叫致知。本来不知道，不知道，你学大学，要学着明明德，那就必须要格物，格物你就要知道，自己动的这个念头，这个动几别人不知道。那只有圣人知道，圣人知道别人的动机，别人的念头一动，圣人马上知道。我们普通人怎么知道，普通人别说不懂，别人的动几，就是自己的动几，也不知道。所以在这里讲，致知叫知至，知至就是要，学习的意思，就是要研究的意思，要研究自己的知，知的什么呢？知就是知自己的动机要学习怎么样，知道自己的动机，必须要知道，自己的动机了，然后才能知道，别人的动机。这要讲究心理学的话，这是最高级的心理学。必须有自知之明，才能明了他人的心理，所以致知在格物。

所以雪庐老人，在解释完了之后，他用佛家，这两句话来讲。佛家研究，佛法的人就说，不怕念起，就怕觉迟。念头起来，我们任何人不起念头，办不到，谁不起念头。念头起来没有关系，重要的是起了念头，你自己就能觉，就能觉悟，觉悟这个念头，是什么念头。在讲究佛经的时候，这个念头，禅宗，禅宗不先研究教理，它就教人家观心。最早的禅宗，教人家参禅，那不是参禅，那叫观心，观自己的心，观什么心，就是观自己的动机。就是致知，致知就是要观察，自己的格物。禅宗观自己的动机，就是观自己的，我们凡夫众生动机，就是虚妄的，禅宗把这动机，在那里观，这个念头从那里起来，然后又灭在那里，起在那里，又落在那里，这叫作妄念，虚妄的念头。就讲这个大学，好懂的话，变换一个名词，就是私心，自私心。我们普通人，不研究大学，不学学圣人的这个道，我们的念头起来，就是个自私自利的心，这个自私自利的心，自己也不知道。还把这个，自私自利的心，认为是一个，天经地义的，是个好的一个心，这个他自己都不知道。

佛家禅宗它观心，就是观这个妄念，也就是大学里面，讲观这个格物，就是动机。这是佛家的禅宗观心，佛家研究教理的人，他就从释迦牟尼佛，讲的各种法门，一层一层的分析。后来马鸣菩萨，根据佛家这些，大乘的教理，他写了一部书，叫作大乘起信论。大乘起信论，里面有分析，我们人人本有的真如，真如就是真如本性，我们人人都有的本性，在大学之道讲的明德，就是指的我们明德。中庸所讲的，天命之谓性，就是指的那个性。真如本性是不可以，用言语来解释，所以马鸣菩萨，在起信论里面，分开来讲，分真如门，生灭门。生灭门里面就是讲，我们普通人，起这个念头，自己不觉悟，一念不觉，就起了无明，无明一起就是，微微的一动，一动就出了业相，那个业相然后，再进一再动的话，那就是能见相、境界相。在起信论里面，讲三种细相，业、转、现，转就是能够见的一个相，现就是现出来境界了。在这个转、现这两者之前，是个业相，业相在这里讲，就是格物。业相既是由一念不觉，才有、才动，动才是成为业相，因此在佛家，研究教理的，从教理方面来讲，三细相的业相，就是这里的格物。这样分析起来，雪庐老人，分析完了以后，所以他老人家，拿佛家的两句讲，不怕念起，就怕觉迟。

禅宗观心，佛家研究教理的，从教理方面来讲，能够知道这个业相，这个都是叫作格物，叫作致知，念头任何人都在动，不能不动，动的时候要点，就在致知。致知就是这个知，就是觉，就是觉悟，我们学大学，就致知在格物，这一句话上面，这是自己要，明明德的一个，一下手用功的时候，就在这一句话上面。所以这一句话，非常重要，我们拿佛家宗门、教下，宗是禅宗，教下是研究一些教理的，两者都包含在，这一句话里面。可见得我们，中国的学术，境界到什么程度。这个格物致知，曾子写出来的，曾子是跟孔夫子学的，孔夫子是祖述尧舜，宪章文武。再往上推，推到伏羲氏，那个时候，不但伏羲氏，佛家的佛法没有来，就在文王周公这个时候，佛法也还没有，传到中国来。佛法正式传来还是，在东汉的时候，汉明帝那个时候。在佛法没有，传到中国来，我们中国的古圣先王，到孔夫子，发明的、传授的这个思想，可以把佛家的宗门、教下都包含在内。

我们知道中国的文化，中国的学术思想，是这样的一种高明，我们身为中国人，身为中国的一个读书人，我们没有理由，看不起中国文化，何况我们要学，在这个世间，要学作人之道，目标要安住学成圣人，那我们就要好好的，根据这一句话，我们学在明明德，自己要学好，有了工夫了，然后才能够教化别人。你自己拿这个来修身，自己修身可以齐家，齐家然后可以治国，治国好了，你不必像现代人，我要把别的国家征服了。不必，只要把自己国家，治得非常好，国泰民安，天下其它的所有国家，都来向你学，天下人都是归心于你，那你就是平天下了。在今日之下，你只要把自己的国家治好，天下各国，都来向你学习，那你就是平天下，那就是使得天下，真正的得到世界和平。

不以这一个作基础，还是各人讲自私自利，讲公，丢不掉一个自私心的话，就是为这一家也好，为这一国也好，还是不够，那你智慧没有开。必得是从家庭到国家，以天下人来作一个，整体的来看待，把天下人都放在，我们的心中，我们希望天下人，都能够明明德，都能够学为圣人。这个才能正心诚意，正心诚意就在这个，致知在格物。我们怎么个运用法子呢？平常起任何念头，先要看看，是不是为了自己，是不是仅仅为了，我们自己的家庭，是不是仅为我们，自己的国家。只是到了自己国家为止，那还不算，那个致知在格物，还是没有学好。必得一层一层的推，遇到我们自己国家，跟世界其它国家，把它画成两个团体，这个两个团体，有利害冲突的时候，我们就想办法能够，把它求其一致的，大家都有利益。拿现代人好讲的话，都要双赢，不要两败俱伤，要求双赢的话，那就是要在致知格物的时候，把这个私心彻底的，把它破除掉，这就诚意了，诚意就正心，然后就是，齐家治国平天下。这是最有效果的，一个学术思想，照这个修法，我们在世间，处理一切事情，都处理得非常圆满，自己再学习圣人的话，一定能够学得成功。

下面把它再从，格物来开始讲，物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。这里这是一大段完了。前面要想，明明德于天下，要想教天下人，都明德的话。先从天下，从外往内，一层一层的推，推到最后，致知在格物。现在从内往外，真正的，物格而后知至，那个念头一动，前面讲格物，格物是动了念头，动机。现在物格，物是机，格是动，机要一动，而后知至，然后就觉。机一动，然后就觉悟。知啊，知是觉悟，知是马上就觉。念头一起，立刻就觉悟，格物致知，反过来讲，物格而后立刻就觉悟。知至，你能够觉悟，自己的动念，也就是觉悟，自己的动机，而后意诚。意识自然就诚了，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。国家一治，自己国家，治得国泰民安。民安是什么呢？要想民安，就要拿大学之道，教化人都要明明德。明明德一般人，当然不知道，什么叫作明明德，这要看治国的人，用种种的方法，来教化一般人。教化一般人，就是先教一般人，都能够学着能够作，从这里开始。

比如说讲这个五伦，五伦讲父慈子孝，就从这上面开始讲，教大家学习，从家庭里面父慈子孝，到外面尊敬长辈，跟朋友相处讲究信用。这些都要去自私心，如果自私心不去的话，父慈子孝也谈不上。父慈子孝讲到，最高的境界，都是忘了自我。比如说，常常看到那些，天灾的时候，火灾水灾，儿子掉到水里面去了，那个母亲不管自己，会不会游泳，奋不顾身的，她就跑到水里，救她儿子。发生火灾了，或者是父亲，他跑到火场里面，要把自己儿女救出来，救不出来了，连自己烧死在里面，烧死在里面，父母还把自己儿女，紧抱在怀里面，这就是忘我的境界。儿女呢？孝顺的儿女，对待父母也是如此。要教人家，国君要教一般国民，致知在格物，物格而后知至，讲这个道理，一般国民那里懂。你国君，或者帮助国君办教育的人，用这些方法来教他教国民，国民都会学。而且父慈子孝，都是天性，天性就是本性里面，都有这种道德。你用教育启发，父母儿女的这个天性，你这个教育就是启发教育，就是根本教育。这个启发教育，人人都会学，人人都会学得好。所以在这里，把国民都教了，教得大家都知道，在这里讲，物格而后知至，用这个五伦的教育，父慈子孝，兄友弟恭。在外面君臣，朋友讲这个道义，就是从那里开始学，就是学致知在格物。到了那个境界，就是一切到了，忘我的境界了，忘我的境界就是，无私无我而为他人，这就是能够致知格物。私心，妄念开始的时候，妄念一来就知道，到最后就把它去掉，成功了。这样的话，意也诚了，心也正了，拿这一个，诚意正心来修身，身也修好了。修身然后齐家，家也齐了，然后国也治了，那么天下自然就平，天下太平。

前面讲物有本末，事有终始。物有本末，是讲动机，动机就跟马鸣菩萨，起信论讲的，一念不觉而有无明，有三细六麤无明业相，业相是开始一动，那就是本，后来就是末了。物有本末，是指那个，只有一个本，其余就是末。第二句事有终始，事有终始，就是讲齐家，治国，平天下。事有终始这一段，讲到国治而后天下平，到此就是，事有终始讲完了。讲终始啊，终了之后再开始，事情办不完的，这是讲事情。齐家也好，治国也好，治理天下这些事情，循环不断在那不断的作，有终有始，终了之后再开始，这一大段讲到这里。下面就讲，你这个齐家，治国要修身，谁来作呢？人人都要学。今天时间到了，留到下一回再继续讲。

各位儒学朋友，我们现在，继续研读大学。大学的经文，上两次讲到了，物格而后知至，到了家齐而后国治，国治而后天下平。到这里为止，今天我们从这里开始，就是接着上面的。

自天子，以至于庶人，壹是皆以，修身为本。其本乱而，末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。，这一部大学开始，就讲这个两个网领，就是在明明德，在亲民。明明德是从格物，致知、诚意、正心。亲民这一网就是修身，齐家、治国、平天下。这前面有两段经文，都讲过去了。，讲过去这个一个是明明德，一个是亲民，这是大学之道。这个大学之道，谁来学呢？我们今天，就是接着讲，自天子以至于庶人，从天子，天子以下还有，朝廷里面那些大臣，各国的诸侯，以至于庶人，就是普通人。壹是皆以修身为本，从天子到庶人，人人都要学大学之道。学大学之道，这里壹是，壹是就是很专心的来学。专心的来学，从天子到庶人，怎么学呢？皆以修身为本。

既然前面有两纲，这里怎么讲，修身开始呢？因为前面讲格物，这个非常深奥，不是一般人开始就从这里能够学。所以这里就皆以修身为本，修身为本，这个本。跟前面讲物有本末，这个本在这里，可以分成两种。一个就是前面讲，物有本末那个本，那是完全讲，内在的这个根本。在这里讲这个本外在的，内在在心里面的，是讲本体，外在这个本是讲作用，它是作用的根本。所以前面物有本末那个本，就是指的格物。这里本，这里讲根本就前面讲，修身、齐家、治国、平天下。一层一层的有本有末来研究，修身为本，齐家为末。再往下说，齐家是本，治国就是末。再往下面说，治国是本，平天下是末。在这里本末讲，比如说要平天下，你要想平天下，我们就拿现在，这个世界时事来说。要想全世界都能太平，要讲世界和平，要讲世界和平，不是用武力征服各国。而是用这个古时候讲王道，现在就是用好懂的话，就是用这个文化。这个文化首先要在自己的国家，自己国家这个文化，把自己国家治得，一切都上了轨道了。把自己的国家用文化作根本，治得国泰民安。你这样的话，世界其它的各国，都来向你请教，都来向你学习。你就算是以你这个国，用根本的治国治得很好，你就能够使得世界和平。这样说起来，平天下是由于，你治国而来的，你治国把自己的国家，治得国泰民安，这是根本。然后才能够帮助世界其它各国，都来向你这个国家来学习、来观摩。这个两者比较起，你先由自己，国家治得好，这是作根本，拿这个来平天下是末。再说，你要把自己的国家，治得一切都好，必须先齐家。这个齐家，在古时候卿大夫算是家。我们现代讲，就是把自己的家，能够治得好。为什么呢？比如说你是个国君，你要把自己的国家治得好，首先要看你能不能够，把自己的家庭，能够治得好。把家治得好就是齐家，这个齐字就是人伦的伦字，一切都有秩序。家里一切都有秩序的话，父慈子孝，兄友弟恭。再呢？家里要办的事情，都是有条理的不乱，从家里的事情到家里的成员每个人，各有各人应尽的义务，应尽的本分，这样的话就能齐家了。齐家之后，去治国才能治得好。

如果说一个国君，他自己家庭里面，都是乱七八槽，他要想治国，可以断然的说他治不好。连个家都治不好，国怎么治得好呢？治家跟治国是一个道理，治家须要用礼，礼是互相尊敬对方，互相忍让对方，这家庭里面任何问题都没有的。如果以这样，尊敬一切人，礼让一切人，拿这个礼来治理国家，一定能治得好。治国先以家为本，家治好了，有了根本了，才能治国。这样比较起来齐家是本，治国是末。再讲这个齐家修身为本，你要拿这个礼来治家、来齐家。礼在形式上讲，各有各的礼的形式，家庭里面的人在形式上，这个在礼上面，都有很清楚的规定。在礼的本质上面，就是这个恭敬礼让。恭敬礼让，你是个一家之主，一家之主，你要家里的所有人，都要恭敬礼让，先从自己作起。

自己能够尊重他人的意见，能够退让，自己与家里的人，有什么利益，冲突的时候自己退让。自己的意见，跟家里的意见，有冲突的时候，那么自己要好好反省。自己不对，对方意见很好，自己就要尊重对方。对方的意见不好，自己的意见是对的，也要想办法让对方明了。就事论事来研究，拿现在人所讲的话，就是要沟通，先要意见能够沟通，不能说我确实这个意见是对的，对方的意见是不对的，既然对的话，我用不着跟对方说什么，我照着办就好。这个不行，这个就是失去了恭敬。所以这些作法，作个家长的人，必须自己以身作则，这就是修身。你这样的话，家才能够齐，所以修身是根本，齐家是末。

因此在这里讲，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。所谓修身为本，我们就是刚才研究的，一直往下面推，修身是本，齐家是末。齐家是本，治国是末。治国是本，平天下是末。这个意思是说，先要分清楚，本是重要的，先要从重要的来修。有本然后才有末，这个本末是用在齐家、治国、平天下，是对外讲究功用的。前面那个格物，格物是本，格物那个物就是，代表一个动机，机一动马上就觉悟、就知。这个一动就是本，然后继续再动，那不是本了，那都是末了，所以在前面讲那个本，只有格物是本，诚意、正心，那都是末。那是本体，现在是讲对外，讲究齐家、治国，是外在的用，所以这个本末，那是一层一层的往外面推展。这个意思我们了解之后，就对于经文它的章法，就好明白了。

所以壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。如果说是根本乱的话，假使说我们不从，修身开始的话，自己在家里不能以身作则，要求家庭里的人都学好，办不到啊！所以修身、齐家一定是一层一层的，注重这根本。所以后面经文讲，其本乱而末治者否矣，这是假设的话，假设说根本乱了，自己修身修得不好，要想家里的人，都能够都好，都能齐家，这个末，想末来治，否矣，这是办不到的事情。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。厚薄这个跟前面，本末不相同的。前面那个本末，是就向外面办事情，一层一层的来研究，这个厚薄的厚，这个厚字就是指，那个明明德，那个明德就是性德，指性德来讲的。那个性德怎么样，把它发明出来呢？那就是格物，所以后面这两句，就是指的前面内在的那个本、那个体，也就是本体，那个内在的根本，那就是性德，必须自己在学大学之道的时候，自己必须要明明德。如果自己在，明明德这上面不去修的话。要想亲民，这就是舍本逐末。

因此其所厚者薄，而其所薄者厚，所厚的就应当，自己要明明德，自己要格物致知，自己有任何动机，立刻就能觉悟。这个动机是私心，马上就把它打消掉。必须是大公无私，这个念头出现了，这才是好的念头。这好的念头出现，就让它继续增长，所以这是厚，所厚的，所厚的就是指，自己用工夫来格物致知。如果说其所厚者薄，应该在这上面，自己要明明德，而不去用工夫开发自己的明德的话，只注意到外面齐家、治国，或者就是不在格物、致知上面下工夫，要想自己的心，能够正过来，意识能够诚，这也办不到。讲格物、致知、诚意、正心这个四条，格物、致知是本，格物是本，后面诚意、正心是末。如果不能格物、致知的话，诚意、正心也谈不上。正心就是明了自己的动机，把一切杂念、私心都把它破除掉，这个才谈得上是，诚意、正心，那是末。所以这里说，其所厚者薄，而其所薄者厚。格物致知是厚的，如果说在这一方面不注重它，反而疏忽了它，这叫薄。而其所薄者厚，正心、诚意，跟格物、致知，比较起来，格物、致知是厚的，正心、诚意是薄，这是比较。如果说格物，致知不注重，而只注重正心、诚意，这就是其所薄者厚，未之有也。这就是本末颠倒了，未之有也，那就是说一个舍本逐末，能够把大学之道学好吗，学不好的。

此谓知本，此谓知之至也。后面这两句，是一个结论，是结束的话，明明德、亲民，止于至善。都要知道根本，这两纲，明明德是一纲，亲民是一纲。这两纲都有本有末，所以在这里讲，此谓知本，这叫知本。内在的本体的根本，外在的功用的根本，都要知道。此谓知之至也，知之至这叫所知的，前面的物格而后知至，就是照应前面。物格而后知至，一个物一个事，要知道有终始、有先后，事情有终始，有结束的时候，然后又开始。明明德的那个物有本有末，到后面齐家、治国、平天下就是事情，这是外在的用处。无论是本末、是终始，都要知道先后，物的本末前面也讲过了，内在的根本，外用的有根本。就办事来讲，齐家、治国、平天下都是办事情，这就是终始，这个没有了的时候，比如说，我一桩事情办成了，我就休息了，不要再办了，没有那回事情。圣人、贤人，到世间来就是办事情，他的事情永久办不完了，一桩事完了后，他再开头再办。在办的时候知道有先后，这个先后就指的前面说，修身是齐家的根本，齐家是治国的根本，治国是平天下的根本，这就是有先后。

知道这个本，本末、终始这叫知之至也。就把先后的这个次序要明了，这在求真知方面，才能至，才能求得到。如果忽略这个本末、先后，这个真知，这就是觉，就求不到。前面这一大段，两网、八目在止于至善，此谓知之至也，结束止于至善。这样作懂得这些本末，先后，才能够到最后止于至善，才能两者一个是明明德，一个是亲民，这才能够到了至善的那个境界，才能圆满。所以后面这两句很重要，讲究经文的章法，这就把前面两纲一结论，止于至善一结论，在这里作个总结。这叫知本，知之至也。这两句话此谓知本，此谓知之至也，在宋儒朱子，他把这两句，移到后面去，这是我们研究经典，不可以学他们的，不可以学他这一套。经典那个章法、文字，不能随便更动，这里前后的有纲、有目、有结论，这个多么清楚，一改那就改乱了，这是我们研究经典，应该要注意这一点。

下面就是，一条一条的解释，解释诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在这里前面还要补充几句话，就是在古时候，国君、天子，都是在位的人，所以自己就是要，明明德那四纲。治国、平天下，用在外面功用，讲究用的时候，那就是修身、齐家、治国、平天下。但是普通人，既不作国君，也不是天子，那怎么呢？那就是修身、齐家，修身、齐家就行了。果然能够知道修身、齐家，虽然不作国君，不作天子，有机会可以帮助国君、天子，帮助他们的政治，孔夫子有人问他，孔夫子是没有国君的地位，更不是天子。所以问他子奚不为政，老夫子你为什么不去，从事政治呢？孔子说：书云孝乎惟孝，友于兄弟，就是普通人齐家，在家里讲究孝道，对于兄弟之间讲的友爱，是亦为政，这就是政治，要问办政治，办政治孝弟之道就是，办政治的根本。因为就中国儒家的政治学来讲，政治并不是简单的把行政办好就好了，除了把行政办好，教育非常重要，作国君的人，作天子的人，他有义务教人学圣贤，这就是教育。所以孔子的讲法，能够实行孝友之道，再把孝弟之道，来教化他人，这就是帮助国君，帮助天子来治理天下治理国家。这个是上面，经文这一大段。

现在一段一段的解释，所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎，其独也。小人闲居，为不善，无所不至。见君子，而后厌然，揜其不善，而着而善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必，慎其独也。

后面还有，前面我们就，先看这一段，前面第一章的，经文里面讲有诚意、正心。现在就解释诚意，所谓诚其意者，诚其意这个诚字重要，诚其意在这里最简单一个解释，在这里说毋自欺也，不要欺骗自己。欺骗人家也许还可以，欺骗自己是没办法欺的。为什么不能够自欺呢？下面有说比喻的话，下面这些比喻的话，再继续研究。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，现在就解释，「诚意」这一条，「所谓诚其意者。」下面这一句话很重要，「毋自欺也」，「欺」是欺骗，「毋」就是不要，不要欺骗自己。下面举出一桩事情，教学「诚意」的人了解，比如说「如恶恶臭」，例如厌恶，憎恶。憎恶什么呢？「恶臭」，那些秽臭的东西，加个恶字「恶臭」，臭得不可以闻的。这个一般人都会的，直接的反应，遇到「恶臭」的话，自己就赶快逃避了。在另一方面来讲，「如好好色」，第一个「好」字跟上面，第一个「恶」字相对的讲。「好色」，好看的东西，对于任何自己一看就很好看，很美的叫好。这就表示说「恶恶臭，好好色」，这是发自自己的心理，没有虚假的，没有欺骗自己。怎么样是欺骗自己呢？如果遇到那个「恶臭」的话，明明自己是「恶」，而偏偏说唉呀！我很好，很好这个「恶臭」，这就是欺骗人家，也是欺骗自己。遇见「好色」人人都会「好」的，如果他说我不好，这也是欺骗自己。所以说「」毋自欺，就是遇见「恶臭」就是「恶」，遇见「好色」就「好」，这就是「好」，这就不自欺。

「此之谓自谦」，「自谦」这个「谦」，郑康成注解读作慊，「谦」是什么呢？这个「谦」左边是言字边，郑康成的，那个他读作慊，就是把左边言字边，改为竖心边，在心字部里面的。慊当厌字讲，厌当满足讲。那个厌字就是后面讲，「见君子而后厌然，那个读黡，平常读「厌」字，那个「厌」当这个自己感觉得很满足了，那就是说不要自欺。就是如同见到「恶臭」就「恶」，见到「好色」就「好」，这是「自谦」。「自谦」就是自己感觉得，我没有欺骗自己，欺骗人家容易，欺骗自己心理，自欺的话，这个不容易。能够这样「如恶恶臭，如好好色」的话，这叫「自谦」，「自谦」自己感觉到，我这个「诚意」作到了，自己感觉得很满意了。「自谦」就感觉得，自己很满意，没有欺骗自己。

「故君子必慎其独也，」「君子」必然「慎其独」，「慎」是谨慎，愈是在没有人的这个地方，比如说一个人在家里，没有跟任何人相处，这是一个人。「独」，愈是在单独的时候，愈是要谨慎。怎么谨慎呢？一般人在人的面前，尤其在大众面前，他作出一个很善的，装出一副一个好人，作这些好事情，装那个样子。如果是不在人的面前，单独的一个人在那里，他心理什么都不好的，念头都出现了，这就是不能，愈是在单独的时候，他的心思，他的行动都是，毫无顾忌的。没有顾忌的话，很多不好的事情就作出来。慎其独，学大学的人，学诚意的人，这是君子他必须在单独的时候，要「慎」，谨慎。谨慎在什么？谨慎其独，一个人愈是一个人，愈是心理要谨慎。深怕在这个时候行为不好，心理这个意识也乱了。

古人讲怎么样「慎独」呢？一个人在行路的时候，行路的的话，有阳光照下来自己身上，身体有个影子，没有人，自己身上有个影子。「独行不愧影」一个人在行路的时候，要对自己这个身体，被光线照出来那个影子，这个在独的时候。如果在这个时候，这些行为不好，那就对不起自己的影子。所以在独行的时候，他还要谨慎，才能对得起自己的影子。在夜间睡眠的时候，这时也没别人了，没有别人，自己身体上盖的被子，这叫衾。睡眠的时候，心理不要胡思乱想，不要想怎么样害人家，损人利己。这个时候谁知道啊，认为没有人知道，自己尽量在想，损人利己的事情，或者作那些不合礼的事情，虽然没有人知道，自己要诚意的话，自己知道，不能够随便，包括行为，心理的念头，都要谨慎，叫慎独。在睡眠的时候，没有任何人在身边，叫「独寝」，一个人在那睡眠，「」独寝，但是身体上盖这个被子，要对得起这个被子。如果起了一个邪知邪见，损人利己这些念头，虽然没有他人在身边，但是自己知道，盖在身上这个被子，它就好像人一样的，要对得起它，对它无愧，心理意识要「诚意，」才能无愧于这个被子，这叫「衾」，「叫独寝不愧衾」，这是古人讲求，「慎独」的工夫。所以君子必须「慎其独」，愈是在单独的这个时候，愈是要谨慎。小人不是如此，小人跟君子相反，这经文讲了，「小人闲居为不善。」小人闲居的时候，在家里没事，也没有跟别人在一起，这个怎么呢？他所作的事情，都是不善的。他不能够慎其独，他愈是在独的时候，愈是去作那些不善的事情，心理胡思乱想，想的都是怎么样的，跟人家争名夺利。为了满足自己这个私欲，而不惜损害他人，这都是不善，所以「为不善，无所不至」。什么不善的事情，都可以作得出来。

但是见「君子而后厌然」，这个「厌然」，本来这个自读厌，在这读黡，读上声。「厌然」这个「厌」字，在下面加一个，黑暗的黑字，上面是厌下面，加一个黑字，那个字音就读作黡。黡的意思就是在无人的地方，这个字就好像是黑暗的，黑暗的话就表示，他想把自己不善的事情，把它掩藏起来，不要让人家知道，这叫「厌然」。所以他见到「君子」，他就把他在「闲居，为不善」的那些事情，把它想办法隐瞒起来，「厌然」就是自己把它隐瞒，不愿意让人家知道。但是他隐瞒得了吗？

下面就说他怎么「厌」法子呢？「揜其不善而着其善」，把他所作的，「不善」的事情，这个「揜」就是掩盖，把它掩盖起来，相反的「而着其善」，尽量表扬自己，自己赞叹自己，那些好事是他作的，他的品德多么好，叫「着其善」。这就我们在社会上，常常遇到的人，见了人尽量，把自己好的事情表扬自己，自己所作的不好的事情，造的那些罪恶的事情，他要把它掩盖起来不讲了。

但是在别人看起来，「人之视己，如见其肺肝然」。「小人」愈是要把，自己的罪恶，要掩盖起来，愈是要表扬自己善的这一面，其实小人没什么好表扬的，他自己来表扬自己。但是在别人看起来「人之视己」，这「己」就指的「小人」，他人看这个「小人」「如见其肺肝然」。肺肝都是在身体以内的，人的身体以内的，心肝脾肺肾五脏，拿这个肺肝作代表。都在身体里面，一般人看不到，自己也看不到，自己的肺肝，他人当然也看不到自己的肺肝。但是这个说比喻的话，「小人」愈是「揜其不善，而着其善」。别人一看，他这个不善的事情看得清清楚楚的，他尽量掩藏，掩盖得就像那个，肺肝在身体里面，人家照样看得清楚。「如见其肺肝」就是指「小人」，把那个不善的事情掩盖，掩盖得怎么样的严密，别人还看得见，就算掩盖得像肺肝那样，一点都没有露到外面来，人家照样看得清楚。这就说明「小人」是谈不上「诚意」，他口里说的是一套，心理想的是一套，他自己来表扬自己，这个人家看得清清楚楚的。

「则何益矣」，小人这些行为这有什么益处，对他有什么好处。上面拿君子，怎么样「慎独」，小人怎么样，在「闲居」的时候，所作的不善的事情，所作那些恶事情「无所不至」，「无所不至」的那些罪恶的事情，造出来想掩盖，掩盖不起来。为什么掩盖不起来呢？「人之视己」这个人，凡是学大学的人，君子，把圣贤书念多的人他都知道。他看小人那些心理，一看就明白，小人讲的话口是心非，他一看就能明了。今日之下在医学方面，它用那个仪器，可以照一个人的身体里面的五脏，照得清清楚楚的。那个君子看小人，就如同用那个仪器，看小人的心理，甚至于心医疗的仪器，看得还要清楚。所以这两段，特别这些小人他不懂得，他可以瞒别人，隐瞒不了君子。「人之视己」，他人，凡是懂道理的人，一看就把他那些虚假的事情，作那些不善的事情，看得清清楚楚。除了人以外还有鬼神，那更严格了，鬼神，人有什么心理，罪恶的念头一起，鬼神都知道。他一个人在家里，想计划什么事情，怎么样陷害人家，那鬼神明了得很，一看清清楚楚的。所以在这里讲，拿君子跟小人这两者，对照着来说出这个事实来。

下面就说，「此谓诚于中，形于外。」这就是说，诚诚恳恳的在心中，必然显露到外面来。君子「慎独」，他也显到外面来，人家一看就清楚，他自己不要表扬自己，人家就看得清楚。小人呢？也是人家看得清楚，所以，「诚于中，形于外，故君子必慎其独也。」所以学大学的君子，必然要「慎其独」，愈是在单独无人的一个地方，一个时候，愈是要「谨慎」。

在下面举出例子出来，《《曾子曰，十目所视，十手所指，其严乎。富润屋，德润身，心广体胖，故君子，必诚其意。》》这个大学是曾子写的，是他自己作的。这里讲曾子曰，古人作文章，有这个例子，自己称呼自己可以的。「曾子曰，十目所视，十手所指。」「十目」十个人的眼睛，「十手所指」，十个人的手指来指责。一个人作那些，不善的事情，就如同有十个人在看着他，有十个人在那指责他。「其严乎」，这个多么严厉。「严」就是说，君子知道这个道理，他应该自己感觉到，愈是在独的时候，愈是自己要庄敬，要畏惧人家，用十目来看他，用十手来指责他。不要认为自己一个人，在那里没人知道，这是曾子说的这些话。「其严乎」。

下面举出例子了，「富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。」富润屋，家里有钱财的人，财富很多的人，他必然，他所居住的这个房屋，一定装潢得很好。不像普通的房屋，普通人只有房屋就行了，一个房屋有个，硬件的建筑起来，能够遮蔽风雨就好。富有之家，他要把他所住的，房屋美化，装潢，这就表说，他家里有财富，所住的这些，豪华的房屋，就显示在这个，房屋这上面，叫润屋，他必然把这房屋，能够讲求得，装饰得愈好，愈显示他家里有财富。

这个是比喻什么呢？真正的意思就是下面，「德润身。」一个有道德修养的人，从那里看出来，就从他的身体显现出来。「润身」，他的身体一举一动，就不跟那些小人一样。小人的身体，一切的行为，绝对不像君子，那样恭敬、揖让那样庄敬。君子都要学孔子，孔子「温、良、恭、俭、让」。学大学的君子，他要学孔子，学孔子的「温、良、恭、俭、让」，他的身体行动上面，自然就表现出来，叫「德润身」。「德」是在内心，就是润泽到身体外面，人家一看，这个人就是个君子他有道德。

「心广体胖」，心理很宽广，宽广能够宽容，他对待一切人，那样宽厚、包容，这样的话，心能够这样宽广包容，身体就胖了。胖是个比喻的话，我们现代人不要胖，古人认为胖是好，所以拿个胖作代表，代表心理很宽广，很宽宏大量的，能够以这样来待人的话，他身体显示出来就那样胖，胖就是代表他心理，那样宽厚、包容。就是他这个身体上可以显示出来。

「故君子必诚其意」，拿这个财富润屋，道德润身，心广来使体能够胖，表现出来。君子了解这个道理，必然要「诚其意」，意一诚，一切就自然显现出来，人家一望而知道，就跟人家看见孔夫子圣人，「温、良、恭、俭、让」，这是讲「诚意」，「必诚其意」。最重要的一句话，「毋自欺也」，为什么呢？欺骗人家有时候，还可以办得到。欺骗自己，确实是欺不到自己，不能欺自己，为什么不能欺骗自己呢？欺骗自己就是「不诚」，不能「诚意」，不能「诚意」就足见他不能够「正心」，不能「正心」，就表示他不能「格物、致知」。那他学「大学之道」，就没办法学了。在外面用的时候，「齐家、治国、平天下」就没有「根本」了。没有「根本」，不能「修身」，不能「格物、致知」，就是自欺，自己欺骗自己。

所以在这里说，「所谓诚其意」怎么诚法，就是不要自己欺骗自己，所以后面，举的那个例子，举出君子跟小人，分别的、对照的来研究，归到最后「君子必慎其独」，必须「诚其意」。这还不算，这是曾子所讲的话，要举出根据出来，古人发表言论，著作这个书，不是自己的意思，都是学孔子，孔子「述而不作」，孔子讲这个道理，都是祖述尧舜「述而不作」，曾子也是这样，曾子跟孔子学的，所以把前面这些经，意思说出以后，下面就举经书，里面的来作证据，证明他说的，这个话是有根据。

《《诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。》》这都是诗经里的，这些诗句，诗，这个诗是我们，现在所看【诗经】里面，有国风，国风里面有各国的，其中有卫国的卫风，就是卫灵公的那个卫国，卫风里面有，一篇诗叫「淇澳」，这个「澳」也读奥，但是在这里，郑康成的注解他主张读隩。「瞻彼淇澳」，「淇澳」就是在水边岸的，水边岸上，那个岸上什么呢？「菉竹猗猗」。「菉竹」，水边那个岸上，种的那个竹子。「猗猗」呢？种得很茂盛。「有斐君子，如切如磋，如琢如磨。」前面这两句话，是引起后面的意思，这在诗的作法里面，是「兴」，兴体。

这一篇诗是赞美，卫国的卫武公，卫武公是，卫灵公前面的。卫武公是有道德的人，所以这篇诗是，赞美他的道德。开头就讲：「瞻彼」，你好好看一看，看看那个「淇澳」，那里的「菉竹猗猗」。在那里「有斐君子」，有一个很有道德的君子，「如切如磋，如琢如磨，」下面都是赞叹，卫武公的，在这里引申出来，作为一个解释前面的经义，这一篇后面，包括这一篇诗，后面还有曾子解释的话，我们今天就讲到这里，没有讲完，下一次再从头，从这个「诗云瞻彼淇澳」，从这开始。下回从头讲，今天就讲到这里。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，上一回讲到，「曾子曰：十目所视，十手所指，到故君子必诚其意」。讲到这里为止，今天我们，就从下面开始，下面就开始说了，下面就举经书，里面的来作证据，证明他说的，这个话是有根据，《《诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子。如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。》》我们这从这里开始研读，前面那一段经文，就是解释要「明明德」，把这大学之道学好必须「诚意」。所以这个「诚意」在前面讲到，一定要君子要「慎独」。

下面举出【诗经】里面讲，诗云：诗云这个诗，是【诗经】里的国风，我们现在所看的诗经，前面就有各国的国风，这里举的这几句诗，是卫国的卫风，卫国就是卫灵公的，那个国家，诗云，卫风里面就讲了，这一篇诗叫赞美，卫武公的道德，卫武公的道德在当时，那是被一般人尊敬，所以作了这一篇诗来称赞他。诗里面这几句话，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗」。「淇澳」就是卫风里面，一篇诗篇的名称，「淇澳」这两个字，就是在那个水边，水边种的有个竹子，竹子是指的，有一种叫作扁竹，扁竹，就是那个偏字，去了一个人字边那叫扁。这个「菉竹」就是扁竹，种在水边，「猗猗」长得很茂盛，这种扁竹，那个竹子，跟陆地上一般竹子有点不同，它这个竹子很细、很柔软。这个诗里面就是指的那种竹子，「菉竹」这两个再详细分的话，「菉」是一种草，竹就是扁竹，当地在「淇澳」那个水边，又有扁竹又有草，「猗猗」长得很茂盛、很多。「有斐君子，如切如磋」，前面两句话两句诗，是作诗的方法，作诗方法，有兴、有比、有赋，兴是在开头的时候，引起后面这个诗主要的意思。前面是作一个引子，这在作诗方法里面叫「兴」，就是高兴的「兴」，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗」，这是个「兴」体，「有斐君子」，这一个就是入了主题了。

「有斐君子」，「斐」是有文章，文质彬彬的这个意思。他既有修养，也有很文雅，这个叫「斐」。有这样，文质彬彬的君子，这就是指的那个卫武公，比他的「如切如磋，如琢如磨」。古时候制作像这个，玉石这一类的，这个装饰的器具，那个有牛角、有象牙、有玉、有石头这四种。一般的讲「切磋」，「切」的话就是，把这个牛角来「切」，「磋」是指的象牙，「琢磨」这是讲的，那个玉和石头，一般是这样分法。到后来也有人家，提出不赞成这种讲法，因为拿这个「琢」来讲的话，「琢」是玉，把玉拿来慢慢的，「琢」当然可以，那个磨呢？磨应该比这个，「琢」工夫还要细密，但是你用这个「磨」，用在石头上面，用磨石比照这个琢玉，好像比琢玉还难，实际上磨石，应该容易一点，所以也有人，不赞成这种讲法。大致说起来，切磋琢磨，是就牛角、象牙、玉、石头这四种，开始的时候叫切磋，这个初步的工夫。到了后来就慢慢的跟它，琢磨琢磨，愈琢磨愈精细，就这个程序来讲，比较适合一点。这里就把古人这种讲法、看法介绍出来，两种讲法都可以的。「瑟兮僴兮，赫兮喧兮」，「瑟兮」就是赞美卫武公很庄重，这个人很庄重。「僴兮」，除了庄重以外，他待人很宽厚，这是叫僴兮。「赫兮」他表现出来的容貌，也是很美观的，人家看起来觉得这个人，相貌长得很好。「喧兮」相貌长得很好也是，一般人都会有的，但是「喧兮」，「喧兮」就有威仪，除了相美好，他还有威仪，这几种都具备了，很不容易的。然后再加一句，「有斐君子」，这就是文质彬彬的君子，有文采、有本质，本质就是指他的道德修养，文采指他的外表，那样有礼节、有文化。「终不可諠兮」，「终不可諠兮」这个諠字是当，忘记的忘字讲。这样的君子一直的不会被人家遗忘，也就是说卫国人，总是要记得他。

下面就讲，上面举的是，诗里面这几句，后面就解释，《《如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。》》「如切如磋」这是拿来比喻，卫武公他的为人之道，以及求学那一切，都那么好。作人也好，求学也很好学，「道学也」。「如琢如磨者，自修也」。这两句话拿「琢磨」，来形容卫武公，自己修身，自己怎么样修身呢？就如同「琢磨」，那个玉器一样的，很细心的在那里「琢磨」，这里就是他时时，能够自己来反省自己，这里讲他的修养。《《瑟兮僴兮者，恂栗也。》》这个「恂」郑康成读峻，峻栗也。这个字的本义，本来的读音读玄，可是郑康成，他的解释就是读峻，峻就是山字边，高山峻岭那个峻，峻当很高的意思，「栗」也，峻栗，峻栗就是表示，卫武公既有，宽厚待人的那种心量，又有美好的，有威仪的那种外表。所以叫人家一看那是高人，一见了他，自自然然就肃然起敬，「栗」就是叫人家，畏惧他那一种威德。「峻栗也」。《《赫兮喧兮者，威仪也。》》这就是专门，讲他的威仪，有斐君子，终不可諠兮者，这就解释前面那个诗，这两句话的意思。《《道盛德至善》》，卫武公的这个道德、修养，道是盛，也就是说前面讲，明明德那个，「道」修养得很好。「德」也是他待人的那种德，那种品德，都是「至善」，「道盛德至善」，「至善」就是指的前面讲，「在止于至善」，卫武公就学，学「止于至善」，《《民之不能忘也》》，读经文这个忘，不读忘（旺），读忘（王），读平声，所以他有这样的，修养、美德，这些修养、美德用在政治上面，对于卫国人，是诚诚恳恳的，来替卫国人办事情。政治，国君治国，国君治国怎么治，就是替国民办事情。替国民办事情，像卫武公这样，他有威仪，有待人宽厚的这样的心，他自己有明德那种修养，这就表示他是自己待人、治国家，治理国家就是替民众办事情，都是一本至诚的心，他以至诚的心来办事情，来待人接物。所以「民之不能忘也」，卫国人民始终都记得他，记得他这样诚心的爱民，记得他这样的宽厚待人。这是拿诗经赞美卫武公，让卫国人不会忘记他，这个都是由于，他那种「诚意」，诚心诚意的，来治理卫国。

下面再举出诗，《《诗云：于戏前王不忘，君子贤其贤，而亲其亲，小人乐其乐，而利其利。此以没世，不忘也。》》诗云：这个诗它有两句话，「于戏」是读呜呼的，于戏是赞美的意思，「前王不忘」就是这一句话。这个诗云：也是诗经里面，诗经有风、雅、颂，最后是颂体，这个颂是周家的，周家叫周颂。周颂「前王不忘」，「前王」指的是周家那个时候，有文王、武王，这个周颂里面，有一篇诗叫作烈文，烈就是轰轰烈烈的烈字，文章的文，烈文这一篇诗，这篇诗是因为那个时候周成王，原来是年纪轻由周公摄政，就是代理天子，到后来成王年纪长了，周公再把天子这个位置交还给他，因此成王来继位的时候，成王继位的时候他在祭祀宗庙的时候，各国诸侯来助祭，在祭祀有一篇诗叫作烈文，烈文这一章诗有好几句，这是最后的那一句话。最后的那句话，「于戏」就是赞美前王不忘，前王指的是武王，武王之前还有文王，他们的道德，作的有功于天下天民的这些道德，这个事业，这叫「前王」。「不忘」，后代的人不会忘记他。

为什么后世的人，不会忘记他呢？下面这就解释。「君子贤其贤而亲其亲」，「君子」指的前王，「贤其贤而亲其亲」，前王都是圣人，文王、周武王，文武都是圣人。有亲近贤人，凡是有贤能的人，这些前王都会去尊敬他、亲近他，请他来帮他来办政治，这是「贤其贤而亲其亲」。「小人乐其乐而利其利」，这个「小人」对于「前王」，「前王」既是圣人，除了尊敬贤人，亲近贤人，让贤人都不忘记「前王之外」，那些「小人」，「小人」这里指的是一般平民，一般平民「乐其乐而利其利」，前王对于一般平民，是什么呢？民之所乐而乐之，民之所利利之。前王这些圣人，他的治国、平天下，一切都是以民众所需，为最重要的一个办事的重点。「乐其乐」这个乐，也有人读乐（要），其乐，就是民之所好好之，凡是民众所乐的，所利的，前王都顺乎民心，民众心理所须的，前王都是来，顺乎民心所求，这叫「乐其乐而利其利」，所以在这里讲，君子小人，「君子」是在位的人，「小人」是一般平民，对于「前王」无论后来的，君子与小人，以及当时的也是如此。都是觉得「君子」觉得前王，能够尊敬贤人，亲其贤人，小人都感受，「先王乐其乐，而利其利」，因此无论是君子小人，「没世不忘也」，「没世」，终身都不会忘记这个「前王」。

这是用这一句诗里面，结束前面的那一段，前面那一段，是讲要「诚意」，诚意正心，既是要「诚意」，前面也举出，卫武公是一般人，不会忘记他。现在这个在周颂里面这一句诗，举出周家的文王、武王，前面有卫武公，这里讲周武王。都是来证明前面讲「诚意」，你办政治是国君也好，天子也好，都要一本诚心「诚意」的，来替国家，替天下来办事情，这是讲大学解释「诚意」，就拿治国、平天下，这个事情古人来作一个证明。古人就国君卫武公来讲，就天子文王、武王来讲。文王那个时候，当然还是个国君，还没有作天子，武王伐纣成功以后，再追自己的父亲文王，封为王，原来文王是叫西伯昌。这样看起来文王既是后来，追赠为王，所以文王、武王，他这个治国、平天下都是诚心，诚心诚意的来替天下人办事情。只有这样一本诚心来办政治，政治这样办成的时候，一般老百姓，无论是有道德的君子，或者是讲在位的君子，或者是不在位的一般平民，没有人会忘记他，这就是感动天下人。你办政治，不能欺骗人家，不能用骗人的那种讲究「术」，「术」就是谋略，这些不能够取信于人的。要用「诚意」诚诚恳恳的，就把天下人的事情，当作自己事情来一样的办理，这就能够感动天下人永久不会忘记。

你这个圣人，这就是大学讲，这个「正心诚意」，就是证明这样的办政治，所收到的天下人这样感动，永久不会忘记，这就是由于「诚意」，拿这个事实来证明，我们学大学要诚意正心的话，就要这样学法子。所以「诚意」就是用出来的时候，我们今日之下从事政治的话，固然要拿这个「诚意」来办理政治，就是不从事政治，我们作那一个行业，我们都要拿这个，「诚意」来作事情，拿这个「诚意」对待一切人，这就是修养。这就是修我们自己的「明明德」。「明明德」怎么个「明」法子，就要把自己的意识能够「诚」，起心动念的时候，就要看看这个念头，是为人还是为自己，为自己就不诚。说的话、作的事情都是欺骗人，为人大公无私，这个是说话也好，作事都是非常诚实，一句话也不会欺骗人家。作事是如此，作任何事情都是如此，这个就是「明明德」，只有这样子才是，真正的「明明德」，这是讲这个「诚意」。所以后面这两段，举诗经里面古人，有的是国君，有的是天子，拿古代这些人作一个，事实上的证明，我们学这个「诚意」，就在这些我们日常，处理任何事情的时候，待人接物的时候，就要用这个「诚意」来表现。用「诚意」来待人，用「诚意」来办事情，这就是我们自己来讲，就是明明德的工夫。

再下面，《《康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。》》「康诰」是【尚书】，【尚书】里面有写，周家的历史，叫作【周书】，【周书】有一篇「康诰」，在这一篇书经里面讲：「克明德」，再有「大甲曰：」，「大甲曰」是【商书】，商是殷商的商，就是成汤王，建立那个天下，写商家的历史叫【商书】，【商书】有一篇的经，叫作「大甲」，「大甲」里面有这一句话，「顾諟天之明命」，「帝典曰」，「帝典」就是【书经】一开头就是「尧典」，尧舜的尧，「尧典」，「尧典」里面讲「克明峻德」，举这个三句书经，三句书经开头，是周家的【周书】，第二是商朝的【商书】，第三是，「帝典」就是「尧典」，「尧典」跟「舜典」合并起来叫作「虞书」，虞就是虞舜，「虞书」，这个分开来讲就是「尧典」。这三篇书经里的话，「克明德」，「克明德」就是能够「明德」，「明德」就是指的，前面「明明德」，「克明德」就是能够把，自己的「明德」发明出来，能够自己「明德」，「大甲」里面有这句话，「顾諟天之明命」，「顾」当念字讲，「諟」这个字，是不是的是字，「顾諟」是当此字讲，你念在「天之明命」，你要时时刻刻的想到，天给你很明显的命令，叫「天命」，「帝典」讲「克明峻德」，能够明自己，这个大德、高德。「皆自明也」这都是自己，能够「明明德」。

我们继续研读大学，大学上一回讲到，《《康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。》》这一段。这一段上一次没有讲得完全，现在再补充的讲一遍，「康诰」是【周书】，是【周书】里面记载周家的历史。在这里有一句话，「克明德」，「明德」就是前面，「在明明德」那个「明德」，这个「明德」自己本有的，也叫作性德，本性所有的这个德。就孟子来讲，就是良知良能，良知良能也就是我们人人本有的，这个「知」这个「能」，这里讲这个「明德」，大学就是讲这个「明德」，「克」呢？「克」当能字讲，能够把自己这个「明德」发明出来，为什么把自己「明德」发明出来，怎么发呢？我们人人本来，就有这个「明德」，但是被我们自己的私心、欲望，人人都有私心，跟他的欲望，被这个私心，欲望遮蔽起来。因此我们这个「明德」，就不起作用，虽然明德在我们，一举一动之中，也是「明德」在那起。但是有这个私心、欲望，就把我们本有的「明德」染污了，所以这就是不明变成昏德。

就如同我们这个电灯，电灯本来是光明的，如果在电灯外面遮了一层东西，盖上一层纸或者布，这个电灯的光明，就变成暗的，变成昏暗的。我们的「明德」也是如此。「克明德」，克明德就是能够，把自己的私心，欲望去消、去掉，这个「明德」就能够发出来，如同那个电灯上面，把遮在外面那个纸张、或者是布，把它解除掉，这个电灯的光就能够发得出来，「克明德」是这个意思。

「大甲」是商朝的一篇经，它讲「顾諟天之明命」，「顾」当念字讲，「諟」当此字讲，这里「諟」字言字边，一个是非的是字，它的意思就不要言字边，就是右边那个是字，那个是字当此字讲。「顾諟天之明命」就是看心心念念的，起了个念头就是「天之明命」，「明」就是「明德」，「明德」，「命」是什么呢？「命」就是中庸，里面讲天命，天命是从那里得来呢？本有的，天然，天然就有的这个「命」，这个「明德」，「天之明命」天然而有的这个「明德」，这个「明德」这个「命」字，就我们人来讲的。我们人都有生命，这个生命，在这里讲「明命」。这个生命，我们要讲大学「明明德」，「明德」在那里？「明德」就在我们这个生命上面，我们的生命就得自于「明德」。所以这个「命」，我们就是天赋的，本有的这个「命」。这个「命」既然是本有的，这叫「明命」，从「明德」里面得到这个「命」。「顾諟天之明命」我们念头，「顾」就是起了念头，起念头就在这个「天之明命」上面，这教我们学大学的人，自己用工夫，起念头这个念头，就是「天之明命」。不要使「明德」变成昏德，起念头，这个念头就是「明德」，不要变坏了。这一句话的意思就是说：大甲这一篇讲「顾諟天之明命」，你要常常念到「天之明命」，就是天然的本性，你常常要念，念兹在兹的就是在自己这个本性上面，这个本性是本来就有的，这就是在「明明德」。

帝典这是尧典讲的「克明峻德」，「峻」当高字讲。这个帝尧，尧舜那个尧，尧的这个「德」高大，「峻」是高，「峻德」是高德。高大高到什么程度呢？论语里面记载孔夫子赞美尧，『唯天为大，唯尧则之』。高大是谁也没有，天那么高大，能够比天，能够跟天相比，「则」就是效法，效法天的那么高大「唯尧则之」。只有尧帝能够「则天之大」，「则」就是效法的意思，他学这个天，所以尧的道德，他学那个天的高大，他证明他的德，就是那么高大。真正说起来，尧的「峻德」他不是从外面学来的，而是把一切的，我们一般人所讲的私心、欲望，都把它破除掉了，让本有的这个道德显出来，就像天这么高大的，这个就是「明德」。我们人人都有的「明德」，「唯尧则之」，我们普通人没办法「则」，我们人人都有私心，人人都有欲望。尧不是如此，尧能够学习，「则之」就是学习，怎么学法子呢？他是大公无私，为天下人办事情。

讲到他修养这个道德，孔子他主张，用「礼乐」来治理天下，用「礼乐」来办理教育，「礼」是什么呢？礼的本值就是让，退让，或者讲揖让。尧帝就是揖让，尧帝作了天子，到年纪老的时候，他就请到舜来了，把舜请来之后，开始用很多事，来训练训练这个舜帝，也就是培养舜帝的办事的能力，到最后把天下禅让给舜。你看这就是大公无私，天下都能够让给舜帝，所以他「克明竣德」，「克」当能够，能够发明自己本有，这个高大的道德。这就是赞美尧的，拿尧的「克明竣德」，教我们学大学的人要学尧，学尧就是把自己的，名也好、利也好一切的这些都可以让。把自己所有的私心，欲望都让出去，那就跟尧这样「克明竣德」了。最后「皆自明也」，前面讲的「克明德」，「顾諟天之明命」，「克明竣德」，「皆是自明」，自己把「明德」开发出来。

再举出下面，汤之盘铭曰：茍日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。诗曰：周虽旧邦，其命惟新。是故君子，无所不用其极。「汤之盘铭」，汤就指的成汤，他用的这个「盘铭」，这个「盘」是什么呢？古人洗脸用的，用一个盘子，盘子上面，洗脸盘子上面刻的那个「铭」，刻了几句话在上面，这几句话就是，「茍日新，日日新，又日新」。为什么汤在盘子上刻上这个「铭」，「铭」字这是中国文化，处处就教人家，来修养道德。我们在日用各种器具上面，我们今日之下，好像用具就是用具，古人他借着，种种的用具，他都有在上面，刻了几个字，或者几句话，这就是教育。一方面提醒自己，一方面教育他人，处处都是教人，修养道德。

成汤在这个盘上，写了这几句话「苟日新」，「苟」是当诚然讲，诚字讲，诚意的诚字，诚然「日新」，为什么在盘上面，写这几个新呢？就是说我们洗脸，洗脸，我们脸上有灰尘，用盘子盛水，把脸洗一洗，洗一洗把那尘垢洗掉了，这个面貌就是新了，新的面貌出现了。「茍日新」诚然你今天把面，我们这个脸洗干净了，新的面目了。今天这个又新了，既然今天洗脸，洗的很清净很新的，那就是每一天，明天也要洗脸。「日日新」每一天都要洗。「又日新」，「又日新」就是加重其辞，每天每天都要，把脸上的尘垢洗掉。脸上的尘垢洗掉，我们很新的、很清洁的面貌就出现了。他这个是比喻的话，我们人把这个私心、欲望，一天一天的要减少，今天去一分私心、欲望，就如同洗脸，把今天的面目洗干净了，今天减一分私心、欲望，明天还要继续减一分私心、欲望，明天减又日新，每一天都要，修养道德是不能停止。要知道我们的私心、欲望，不只这一生，我们这一生，前生又有前生，追溯到我们，这个人的生命，追到找不到一个开端。

在佛家来讲叫『无始』，『无始』找不到一个开始，可见得我们人的这个生命，不是只是这一生这么渺小，我们长久的时间来，我们的生命是太长远了。这么长远的生命，一生一生的都原来就有私心有欲望，在每一生又增加新的私心跟欲望，太多太多。我们这一生学道，在学道的时候知道，要去自己的私心、欲望。但是我们过去世的原来已经有的，那些私心、欲望多少啊！所以必须不能停止，每一天都要来，把自己的私心、欲望都要去消，没能去消的话，最低限度要能够，把它压伏下去，不让它发作。这就是我们前面讲的「明明德」，「明明德」就是这个明法子，在这里就藉用「汤之盘铭」，成汤用这个「盘铭」，用这几句铭辞，曾子作大学，就拿这一个来比喻我们「明明德」，每天不断的来去我们的私心跟欲望。

「康诰曰」，「康诰曰」这又是书经里面「作新民」，「作新民」就是面前是「亲民」，「亲民」、「新民」这两个字，有的时候互用的，「作新民」也是「亲民」，我们学大学，「大学之道」在什么呢？一是自己「明明德」，一是要「亲民」，「明明德」是要把，自己本有的「明德」发明出来，「亲民」呢？要教所有的他人，也能够像我这样，发明自己本有的「明德」，要教人家发「明明德」，你不「亲民」怎么行呢？「亲民」是亲近一般人，要跟天下人，看你缘分在那里，你的缘分在什么环境，缘分跟那些人相处，你就跟那些人亲近。

比如说，我们人人都有一个家庭，在家庭，家庭的人那个缘分，那就是我们处在家庭，跟家人的缘是非常深厚，那么就要跟家人亲近。在社会上凡是与我们来往，或者共同办事，或者是你作生意，是你的客人，这都是有缘的，甚至于我们坐车子、乘飞机，共同的乘飞机，共同的共乘一部车辆，这都是有缘。凡是遇到这个缘，我们就要亲近他，这就是「作新民」，「作新民」就是教化一般人，一般的天下人太多了，凡是与我们相处的，我们能够接近的，有缘分的人，我们都要亲他，亲近他，亲近他就叫作「新民」，就是让他也是像前面讲的，「茍日新，日日新，又日新」。就是把自己的私心，欲望都能去消，要把自己，「明德」开发出来，如同洗脸一样的，「汤之盘铭」洗脸把脸上的那个灰尘、泥垢，就是尘垢把它洗干净。「作新民」就是「亲民」，「亲民」的目的，就是教与我们相处有缘的人，我们都教他能够去私心、欲望，让他这个「明德」，都能够发明出来。

再举「诗曰：，周虽旧邦，其命惟新」。这是【诗经】里面的大雅，诗有风、雅、颂，风是国风，雅有小雅有大雅，颂是有颂体。这个大雅里面，大雅这个文王，就是赞美文王的那一篇诗。那篇诗里面有这两句话，「周虽旧邦，其命惟新」。这个意思，文王在他那个时候受命，接受那个时候，周家还是西方一个诸侯国，文王在受命作国君的时候，文王这个诗里面就讲，文王在受命作周家的国君，就说了「周虽旧邦」，周家虽然是从开始到文王，那个时候这是老的国家了，这是「旧邦」，可是呢？「其命惟新」，他这个国家的命运，就从文王开始，要「惟新」了，「惟新」就是新的天命。所谓新的天命，文王在受命的时候，那个时候虽然还是一个诸侯的国家，他所受的「天命」，什么叫「天命」，「天命」就是天有天的道，他接受「天命」就是，代替天来行道，就是替天行道。这是「天命」，替天行道，在文王那个时候，是一个国君，国君照样的，能够替天行道。到后来武王伐纣，建立天下的时候，周家有了天下，是周天子了，那固然是替天行道。文王在作国君的时候，也能替天行道，只要实行王道，只要用「明明德」这个「道」，来教化他的国家，他的国民，就是替天行道。到后来周家有了，天下的时候，当然更是替天行道了。所以文王在作国君的时候，能够行「道」，这个是功德大的很，有这个德，所以到后来武王伐纣能够成功。因此在这一篇诗里面，赞美文王「周虽旧邦，其命惟新」，意思就是说到文王来这个时候，他就能够教人家「明明德」，一切都是教人家来培养道德。

「是故君子，无所不用其极。」

「是故」把前面「汤之盘铭，茍日新」到「康诰作新民」，后面举出「周虽旧邦」，因此把「是故」做一个结论。「君子无所不用其极」，成汤的「盘铭」那样教人家，「康诰作新民」也是教人家，「周虽旧邦，其命惟新」也是教人家「作新民」。「无所不用其极」一方面自己「明明德」，一方面教人家「明明德」，这就是「亲民」了，在这上面「君子」指的前面那些圣人。「无所不用其极」就是尽心尽力，尽自己所有的心思，尽自己一切的力量，来怎样教人家都能够「明明德」，所以「无所不用其极」。也就是说「汤之盘铭」，他在洗脸的盘子上面，都刻上一些「铭辞」，其它的可想而知了，这就是「无所不用其极」。这样看起来，我们讲中国文话，每一种用具，在古人都要让它，表现一种教育，就是教育人家学圣人，学贤人。

再下面讲，诗云：邦畿千里，惟民所止。诗云：缗蛮黄鸟，止于丘偶。子曰，于止，知其所止，可以人而，不如鸟乎？「邦畿千里」这是诗经里面，【诗经】有风、雅、颂，有颂体，这篇诗颂体，是出在【商颂】商朝的，商朝祭祀他的，祖先的时候，用这个颂辞，这就是诗的一种体裁。在『商颂』里面，有一篇诗叫作『玄鸟』，「玄」就是汉儒的名字，叫郑玄，玄，「鸟」是鸟兽的鸟。『玄鸟篇』里面「邦畿千里，惟民所止」，「邦畿」，「畿」是当疆域来讲，或是当城池来讲。商家的「邦畿」，成汤放桀把夏朝的政权推翻了以后，建立商朝，就是天子了。天子的京城就是「邦畿」，天子京城以外，还有天子所治理的这个土地，有一千里。凡是在商家天子千里的这个范围之内，「惟民所止」，些民众都依止这个地方，「止」就是安居在这里，为什么安居在这里，他的政治好，一切都爱护人民，所以人民都能在这里安居下来，所以「惟民所止」。

「诗云：」再讲【诗经】里面「缗蛮黄鸟，止于丘偶」，这是在小雅里面的，小雅里面，有一篇叫做缗蛮这一篇，这篇诗是周朝人写的，来讽刺周幽王的，幽王是不好，这篇是来讽刺他。「缗蛮黄鸟」，「缗蛮」是小鸟叫的那种音声，「缗蛮黄鸟」这是叫的那种音声，那种黄鸟、那个小鸟「止于丘偶」，「丘偶」是什么呢？「丘偶」是山里面，在山的一偶，那个鸟牠能够，止于丘偶干什么呢？「丘偶」是安全的地方。打鸟的人打不到，牠要找一个安全地方，就是安止在「丘偶」这个地方。这种「缗蛮黄鸟」是小鸟，很渺小，牠都知道找一个安全的地方，「可以人而不如鸟乎？」我们一个人还比不上这个小鸟吗？这是告诉我们人，要注意到你在那里居住，选择一个安全的地方，这是比喻的话。什么是安全，最安全就是把自己，「明德」开发出来。

各位研读大学的朋友，我们现在继续，研读大学，前次把大学讲到，诗云：邦畿千里，惟民所止，下面，诗云：缗蛮黄鸟，止于丘偶。子曰：于止，知其所止，可以人而，不如鸟乎。到这里为止，今天我们从下面，这一段开始，下面这一段也是，举这个诗经里面的话。诗云：穆穆文王，于缉熙敬止。为人君止于仁，为人臣止于敬。为人子止于孝，为人父止于慈。与国人，交止于信。这里讲诗云：指的穆穆文王，于缉熙敬止。这两句诗是我们现在，所看到的【诗经】里面这个大雅，诗有风、有雅、有颂，雅里面有小雅有大雅。这是大雅里面，有一篇诗叫作文王，就是周文王。

这篇诗是赞美周文王的道德，开头讲穆穆文王，于缉熙敬止。这两句就是那篇诗的这两句诗文，穆穆就是很深远的意思，文王的道德非常深，也非常远。因为他在道德方面，我们普通人不知道，他的道德究竟，深远到什么程度。在这个办事方面，文王那个时候治国，在治国这一方面，他办的事情也非常深。所谓深是有深度的，不是那么很浅薄，推行一个政策，那是看得很远，所以穆穆。于缉熙敬止。这个于读音呜，于是一个赞叹的意思，一般两个字叫呜呼，呜呼是一个赞叹，这讲于就是一个呜字。缉熙，缉这个字当作继续讲，熙是光明讲，他这个光明，就是指大学，前面讲的那个明明德。明明德还有这个，拿这个道德自己明德用出来，来亲民。这两桩事情，文王自己是圣人，明德已经是发明出来了，他现在治国，他来亲民，除了治国以后，还有教化，这个都是包含在亲民这一条里面。

所以前面讲缉熙，也就是说由他自己本有的明德，发出来这个作用，来亲民，这个他没有，停止的时候，就是缉，缉就是继续，一直在那里亲民，不断的在那里，替周家实行，王道的政治。在这个同时就是，教化他国家的民众。敬止，敬这个字就是他，推行这个道也好，办理国家，这个政治也好，都是论语所讲的，敬事而信。对于这个办的事情亲民，实行仁政这些事情，他都敬字，敬是什么呢？一点不马虎的，不打折扣的，事情要办十分，就办十分，一点都没有欠缺的，这叫敬。所以文王这个道德，办事情的这种精神，都可以拿这个，敬字来赞美他。这个止，止就是前面讲的止于至善，一定要办到最圆满的那种境界，这叫止。

比如说，在孟子这本书里面也讲，文王视民如伤，文王看见他国家的国民，看得好像，一般人看起来怎么好像有了这个，一般都如同有受了伤害一样。所谓视民如伤实际上他的国民，过的很快乐、很好，但是他看他的国民好像，就像有了病一样的，看见老百姓好像还是，他这个政治还没有，让老百姓十分快乐，自己感觉到，我治理这个国家，怎么一般老百姓，快乐得还不够，所以如伤。所以他对于，一般民众的爱护，到这种程度。就如同父母，看见自己的儿女，时时刻刻的，就恐怕儿女有了病，有了什么不愉快的事情，好像受了伤害了，文王对待他的国民，如同父母对待儿女一样，他的心完全在他的国民身上，所以视民如伤。这就是说他亲民，爱护民众无止境的，所以这是叫止。

这两句诗，引证出来之后，下面就解释了。为人君止于仁作为人君的，作国君也好，作天子那更不必说，更须要，须要什么呢？这个仁。要实行仁政，你作为人君的话，就要止在这个仁字上面。仁这个字，从这个字的意思来看，仁左边是个人字，右边是个二字、二人。二人是什么呢？就是凡是有仁心的人，他处处相到对方，起心动念就想到他人，关心他人的各种的事情。你作一个国君，或者作天子，目标就定住在这个仁字上面。这个仁字，就是处处、事事，无论什么事都要想到他人。想到他人再进一步说，就把他人当作自己，开始就在一个『恕道』的『恕』字，上面学习。像周文王他自然的了，不是学习了，他已经学成功了，他一起心动念，就是为人家来着想。

我们学大学读到这里的话，要学文王，学文王，学这个仁，怎么学法子呢？先学『恕道』，『恕道』就是凡事首先替对方，来想一想，站在对方那个，立场来想一想。这样就能够把，别人的事情当作自己。这样之后，别人的困苦、艰难，那么就好像我受了困苦艰难一样，普通人是这样。像周文王，周文王他是圣人，他那时治理周国，他就把全国的人，都是他关心的对象，也把全国的人，困苦艰难，当作自己本身所受一样的，这就是仁。既然把全国人的困苦、艰难，当作自己本身所受，那就要想尽任何办法，来解除这些问题，这就是仁。所以为人君止于仁。

为人子止于孝，作为人子他必须要尽到这个孝道，尽到孝道详细的说，那太多了。十三经里面有一部【孝经】，讲的非常详细。这里简单的说，为人子要尽孝道，趁着父母，还在世的时候，一切都要顺父母的心，不要让父母，为我来操心。因此我们自己，为了不让父母为我操心，我在作人这方面要学好，不要让人家来骂，骂！我什么呢？你这个人这么坏，你的父母都不教你，没有家教，古人都是如此。遇到一个小孩子不好，就说他父母没有教，因此一个孝子他要行孝道，他要不能让父母为他操心、为他忧虑，他待人接物，要自己处处学好，不要让人家因为他而骂他的父母。

这个以外，父母的生活所需，当然要供养，那么最种要的，在家里要顺父母心。比如说：自己有兄弟有姐妹，这个当中，真正一个孝顺父母的儿女，他在家里，绝对不会兄弟之间发生争执，互相吵架，互相这个都不敢。因为这样兄弟之间不和气，父母一定会很伤心的，所以一个孝顺父母的儿女，他不但要顺父母的心，在兄弟姐妹之间，都要和和气气的，这才能够让父母安心。父母在世要这样孝顺，父母去世了以后，要定时的祭祀。为什么要定时祭祀，要不忘记父母之恩，这些都是讲孝，所以为人子止于孝。为人父止于慈，作为人的父母的，他对于儿女在那，在一个慈这个字上。慈这个字一般讲仁，仁慈，大意仁慈是可以相同的，但是单独的讲慈，它比仁涵盖得更广。因为这里父母慈，他含有对于儿女的一分爱心，父母对于儿女的爱心。那可以是说不尽的，慈这个字，上面是个兹字，下面是个心字，起心动念的念头，都是在儿女身上『念兹在兹』，所以关心儿女，这个慈呢？止于慈，作父母的话，他对待儿女就是，在这个慈字这上面，特别显出来，父母的恩德，就在这个慈字上面。

与国人交止于信，与国人交就是家庭以外的，跟一般国内的其它的人交往，止于信，信就是要有『信用』，不能够欺骗人家。讲五伦的话，朋友是一伦，教朋友的话，就在这个信字上面，这里不但指的朋友，就是对全国的人，都要有『信用』，不能欺骗任何人。以上这五者，作人君的，作人臣的，作为人臣止于敬，这个漏了讲，作人臣在君主的朝廷里面，就在一个敬字，敬是什么呢？敬是办事情，你既然在朝廷里办事，就把这个事情，办得十分彻底，这叫敬字。在朝廷里办事，要敬字的话，是协助国君来办事，国君是替全国人来办事情，你协助国君办事，就是替全国人来办事情，这个办事就要敬字，要彻底的办，不能够办得不能彻底好像随便了，那个不可以的。

所以是君，臣，子，父，还有与国人相对的这个五种，五种关系就是，仁字，敬字，孝字，慈字，信字，这个五者分开来讲、推广来说，那个道德那可是无穷无尽的，归并起来讲有这五种。这些就是诗，所赞美文王，文王都具备这些，这里所解的这些道德，我们学大学，要学周文王。从那儿开始学呢？就在这些上面去学。这个当中为人君这一条，我们在今日之下，既不是君主时代，不能作人君，在民主时代呢？从事政治，或者你作机关首长，就是人君。在民间作一个财团的，大企业的一个董事长，你也是人君。推广的来说：凡是作领导的人，都要止于仁，其余的也是这样，都那么推广，出去来学习。这一条简单的教我们学大学，大学这里面，就是拿周文王，那种道德、亲民，继续不断的那种敬止，一定要作到，止于至善的那个境界，我们学的话，也是必须这么学。

下面各位看这个经文，子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。无情者，不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。论语里面也有这几句话，子曰是孔夫子说的，听讼，听讼古时候有诉讼，就是一般人打官司，一般人打官司有法官，来审理的时候，法官就要听两方面，个人所讲的诉讼的言辞，法官两方面都要听，叫听讼。讼是诉讼，要听两方面的人，诉讼他的理由。孔子说要审判诉讼的时候，我也像一般听讼的人一样，要听两方面诉讼的理由，然后再加以宣判，这个我跟一般人一样。但是有不同的，跟一般的法官不同的话，那在那呢？必也，必也就是说必定要说，我与一般听讼，不同的话，那就是使无讼乎，使得无讼。无讼就是教人家不想来诉讼，人家不想来诉讼这个自然的，官司就没了。

下面就解释的，解释孔夫子的话，你怎么样的，使无讼乎呢？下面就说，无情者不得尽其辞，情是有事实，真有道理的，有理的。无情者就是没有理的，不得尽其辞，他没有理的话，他就不敢说那些，欺骗法官的话。不敢说虚假的言辞，所以不得尽其辞，不得尽其辞就不敢说他那个虚假的言辞，虚假的言辞就是无情，就是无事实。大畏民志当法官的人，自己有威仪、有道德，让那个诉讼的人，在没有理由的，没有理的那一方，没有事实，作跟据的那一方，他不敢继续说这个虚假的言辞了，因此讲大畏民志。民志就是心志，就是诉讼人的心理，这样的话，既然无情不敢尽其志，那么他就不敢诉讼了。

这是自古以来，都有一些诬告，诬告是诬枉人家来告人家，大畏民志就是想诬告人，他就不敢了。此谓知本以上所讲的叫作知本，本是什么呢？这个汉儒注解的，就是郑康成注解，本指的就是『诚意』，以上所举的诗，所解释的都是，解释『诚意』那一条，但是朱子讲的，所谓知本，这个本是指的本末，物有本末那个本，指物有本末很难讲。在这里当作本，指的『诚意』好讲，因为上面所举的这些诗，以及文王那种道德，他都是以他的『诚意』，感动了他的国内的所有人，所有的国民以那种『诚意』，感动了人子，一定要尽孝，为人父要尽到慈，国人人与人之间，要止于信，这是都讲的『诚意』，所以此谓知本指的是『诚意』。

再下面，所谓修身在正其心者，这一段，这是讲『修身』一定先要正其心，这一条，先把这一段，我念一下。所谓修身，在正其心者。身有所忿懥，则不德其正，有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身，在正其心。所谓就是指的前面，前面经文已经讲完了，欲修其身，先正其心，这时候加所谓，这两个字，所谓就把前面那引起来，引用起来，前面所讲的修身在正其心者，那么这里，就详细的说了。身有所忿懥，忿懥合起来讲忿怒，但是分开来讲，忿是忿恨，懥呢？一般在这里解释，也是当怒字讲。真正研究起来这个懥，在说文解字里面没有这个字，只有右边这一个懥，不要左边那个竖心边，右边这个字也读懥，它的意思就是，有种窒碍的碍字来讲，有妨碍的碍字，有妨碍的碍字那就是，一个人遇到有什么阻碍的话，他就会发怒了。所以把它解释为怒字，是一个引申的意思，因此这两个字，合起来讲，身有所忿怒，则不得其正，心就不得其正。

有所恐惧，则不得其正。不得其正指的就是心，心不得其正。有所好乐心理有什么爱好，这个读乐（要），也可以读乐（勒），也可以有所好，有所乐的，则不得其正。有所忧患，也不得其正。这里身这个字，朱子的注解他主张，他引用程子，程子是朱子的老师，程子的看法身有所忿懥，这个身字应该，当心字讲，心有忿懥，或者恐惧，都是讲心理的。但是在这里讲，经文明明是身，改心不妥当，程子认为忿懥，恐惧，好乐，忧患都是属于，心理的事情，所以他主张，把身改为心。但是雪卢老人就解释，你这个忿怒、恐惧固然是，属于心理的。但是心理它有这些的时候，它一定要表现出来。比如说一个人在忿怒的时候，脸上的颜色就变了，恐惧的时候身体也有所变化的，有所喜好的时候，有所忧患的时候，都由身体来表现。诚于中，形于外，所以心理有这些忿怒，恐惧等等，它都是由身体表现出来。从这里这样的分析，可见得程子他研读这经文，他主张把身字改为心字，这是不妥当。这身字不能改，那就是说，一个人心理有所忿懥的时候，身体自自然然的它就有变化了。所以在这里讲，身有忿懥，心不得其正，就看见心理不正。

再下面讲，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。心不在焉这个好懂的话，我们一个人不注意的时候，一个人不注意的时候，看见东西如同没有看。听见声音如同没有听到，就是吃东西，也不知其味。这就表示心不在，这桩事情上，他的心所看的，所听的，所吃的，都不得其正，这叫『修身』在正其心，因此讲『修身』必须正心，讲到这里，时间到了。

各位研读大学的朋友，我们现在继续研读大学，从上一次讲到修身在正其心，那一段讲完之后，接着下面我们，现在开始讲的，就是所谓齐其家，在修其身者这一段。这一段经我先念一遍，所谓齐其家，在修其身者。人之其所亲爱，而辟焉。之其所贱恶，而辟焉。之其所畏敬，而辟焉。之其所哀矜，而辟焉。之其所敖惰，而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：人莫知，其子之恶，莫知其苗之硕。此谓身不修，不可以齐其家。这一段是讲齐家，齐家那个基楚就在修身，所以开头就讲，所谓齐其家，在修其身者。这在前面的经文，里面就讲过，欲齐其家先修其身，所以在这里就用，所谓这两个字，这就把前面，那一句话引过来，加一个所谓，就是前面所讲的，齐家要先修其身。齐家先修其身这个意思是什么呢？下面就解释了。

人之其所亲爱而辟焉，这后面每一句，都有一个之字，一个辟字，这两个字汉儒，与宋儒注解的不同。宋儒像朱子注解，先讲这个辟字，朱子把这个辟字，读作偏僻的僻字，在左边加一个人字边，这个字就当那个字用，就是偏僻。汉儒注解呢？当作譬喻讲，譬喻的譬字，就是在这一个辟字，下面加个言语的言字，当譬喻讲，也就是能近取譬，当取譬的譬字讲。再说这个之字，之字汉儒当作适字讲，适是什么呢？适就是往，当往字讲，往就是前往那里，到那里去那个往字。我们现在之字，就采取汉儒的注解，当适字讲。

所谓齐其家，在修其身者。前面经文讲你要齐家，把家里的事情，包括人或事都要使家里整整齐齐，有次序而不乱这叫齐。要把家治得很整齐而不乱，就必须修其身。修其身这就是作家长来讲，家长本人必须要修身，再说呢？家庭里最基本的结构一夫一妻，丈夫要修身，太太也要修身，因为夫妻这个妻字，妻是当平等讲。丈夫和太太是平等的，叫夫妻，既然这样，如果丈夫是作家长的，丈夫要修身，那太太也要修身，这样家里的人，他的儿女自然，也学着要修身了。人人都修身，那么这个家自然就齐了。修身怎么修法子呢？下面就讲人之其所亲爱而辟焉，之其所亲爱，之，这个之汉儒当适字讲，适就是之其所亲爱，之其这个其是，指的这个字家长吧。他往他所亲爱，所亲爱就是他的对方，他到他的对方。或者看见，适也可以说是拿这个字比喻，含义比较多，适本意思是，当作往字讲。往实际上，家里的人他看到别人也就是往，听别人的音声这都是往。所以之其所亲爱他就是看到，他所亲爱的。比如说，家长他看家里的人，看见某一个人，这是他所亲爱的，而辟焉，辟焉就是可以从他，所亲爱的这个人的，身上来得到譬喻，譬喻用好懂的话，就是拿对方得到人的亲爱，这个人，作家长的人，他拿来反省自己。比如说，你是这个家长，你看你家里的任何人，你的儿女或者孙子，看他就是很亲爱，很值得亲爱的，然后你一想，他为什么受到我这样亲爱，他一定有他受到，亲爱的这种美德，有他这个条件，他才受到我这样亲爱。因此我反省，我要被家里的人，也能这样亲爱的话，我也要具备这些，受人亲爱的这种修养，那自己要好好学，这叫辟焉。辟焉自己反省，反省就要向对方来学。

之其所贱恶而辟焉，之其所贱恶，其所贱恶，其就是这个家长本人，之他就看到，家长他看到他所贱恶的人。贱是轻视、不尊重，恶是厌恶他、是憎恶他。而辟焉看到这个家里的人、某个人，觉得这个人不好，我很看不起他，很恶他。那自己就反省了，我是不是也这样，也许我这样的话，那家里的人不敢讲，那我就从我，所贱恶的人，这方面我来反省自己，我要避免，一方面要避免自己，一方面对家里，所贱恶的人，要好好的教导他，这叫辟。

之其所畏敬而辟焉，看到家里别人，值得我所畏敬的，那我也譬喻、我反省，我也要像这样，有好的品德，有一种威德在这里，能够叫人家畏敬，那我也要照这样学。

之其所哀矜而辟焉，所哀矜，哀矜的时候，看见别人觉得很，值得很可怜的。很可怜的时候，他在那些方面能够，有这样受人哀矜呢？必然他有自己不学好，自己不注意，或者在身体方面有了病了，在心理方面常常，有一些忧虑这些事情，自己没办法处理。这些情形都可以用哀矜，看见这些哀矜，自己就是要辟了，我本身是不是，有时候自己没有注意，日常生活行为，很多那些对于自己的身心各方面，自己没调理好，结果发现很多问题，在别人看起来是哀矜。那么我们自己，看到他人如此，自己有所取譬，自己一反省，好好要注意了。

之其所敖惰而辟焉，前面哀矜而辟焉，这个意思解释比较麻烦一点。现在讲这个之其所敖惰而辟焉，也一样也是比较麻烦一点。哀矜前面讲过了，表示他在身心各方面，都表现不够那么好、很柔弱。在古人注解，那个人很柔弱、很弱，所以值得他人哀矜。所以我有所反省，我要避免，避免受人哀矜，处处自己要注意。现在讲到这个敖惰，敖惰，敖是傲慢，惰是什么呢？一个傲慢的人待人，惰就是慢，我们普通人，讲的慢待了，慢待了你了，慢待了你就是，傲慢的意思，惰就是慢的意思。一个待人谦虚、恭敬，不能够缓慢的待人。

比如说，我们在家里，遇到有客人来了，客人门外，或者一按门铃，或者一叫门的时候，自己赶快就出来，不能还慢慢的，叫人家在门口待一个时候，那就是傲慢，那就是惰。举这一个例子，其余的傲慢，表现起来还有很多，在任何场合里面很多。在家里父母叫，有招呼的时候，不能说答应了之后，答应身体还没有动，父母一招呼的时候马上就去，如果没有马上就去，那就是慢了，这就是惰。之其所敖惰一看到别人，或是家里某人他敖惰，自己要想我是不是也这样，我虽然在家里，我对待家里的人，是不是也有一种敖惰。有赶快就改，同时既是家里的人，也就要想办法，教家里的人来改善。

下面讲，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。把上面讲完了以后，后面加上。这是因为人都有一种成见，成见是什么呢？凡是所好的，其中有不好的，他也说好，也是他所好。所以在这里讲，对于所好的人，应该要知道他的恶。恶就是他的缺点，你所好的人，当然你认为他很好，处处都是，值得你所好的，但是其中他也有，不好的一部分应该知道。叫好而知其恶，恶就是在缺点这一方面。恶而知其美者，恶是你所憎恶的人。对于憎恶的人，他不能说完全都不好，其中也有美的一部分，也应该知道。但是这样的人，能够好而知其恶，恶而知其美这种人，者就是指这种人，天下鲜矣普天之下，这样的人少啊。

故谚有之曰，谚是老话，是谚语，从古流传，下来的这句话。人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。本来这个是硕，硕在这个古书，里面读硕（是），它是入声字，石头的石，现在各位要读的话，读得不习惯，你读硕也可以，在经典里面它是读硕（是）的。此谓身不修，不可以齐其家。以上所讲的不能够修身，不能够修身就是说，看见对方而自己不能够反省，不能从对方那个好处，自己学好，对方不好的地方，自己能够知道避免，同时也教化对方。这就是能够这样自己就修身，不能这样就不能修身。所以后面这一句话，身不修不可以齐其家，一个不修身的人他要齐家，自己不能以身作则，怎么能够齐家呢？

老言语就是谚语，说得有道理人莫知其子之恶，这也可以说，任何人都有这种毛病，都认为自己的儿子好，自己的儿子，有那里不好呢？在他看起来没有，都是好的。这个古人曾经举古时候一个故事，故事这是什么呢？在吕氏春秋，吕氏春秋有一篇，文章叫作去尤，去就是去掉，尤是怨天尤人的那个尤，这个尤是一个不好的事情。去尤就是把这些，不好的缺点能够去掉。所以在那一篇文章里面就讲，鲁国，那时在鲁国有一个人，相貌长得很丑陋、很丑的，叫恶。他的父亲到外面，去看一个人，这个人的名字叫商咄，商就是作生意，商人的商，咄是口字边一个，出入的出字，进进出出的那个出字，左边加一个口字，那个字读作咄，商咄。他去看过商咄的时候，回来就告诉他的邻居，他说唉呀，那个商咄比不上我的小孩子这么美呀。其实他的邻居知道，那个商咄在鲁国来讲，是全国人都认为，这是一个长得最美的一个人，而相反的他这个儿子，在全国人看起来，是最丑陋的一个人，你看他的父亲在看的时候，那个最美的一个人，还比不上他的儿子最丑陋的。

所以吕氏春秋，举这个事实，教人家能够知道，对于自己的儿女，不要溺爱了，把这个心偏了，心一偏这就是不正。这也就是说，不能从对方得到反省，两个人摆在一起，一个是最丑的，一个是最美的，人人看都是如此，那你作一个为人父的，怎么看不出来呢？看不出来你的心就是，溺爱自己的儿女，溺爱自己那个儿子，儿子丑他就是看不出来，那就不能反省。所以谚语讲的人莫知其子之恶。

莫知其苗之硕呢？反过来农夫种稻子，希望这个稻子长得愈好，愈美愈丰富愈好，这跟那个不知其子之恶相反的，尽管他的苗，长得很硕了，长得又好又多，他还不满足。还感觉得，我这怎么没有不比别人好。这是两种心理，这两种心理，都是不对的。有这两种心理，就不能够修身。所以拿出古代，流传下来这个谚语，作为不能修身的一个警惕。让我们学大学的人，我们讲修身就要自己知道警惕。

下面就是治国了，治国的基础就在齐家，自己家不能够齐，再讲治国那怎么办得到呢？不过在这里，我们要了解，也许我们有这个疑问，治国一个家，讲这个政治，要办的事情，太多太多了。治理国家那个事情复杂得很，总比齐家要麻烦多了，你能够把家齐了，就能治国吗？我们这样看，怎么呢？圣人讲的话，不会错误的治国必先齐家，这个没有疑问的。为什么呢？治国、齐家原理是一个，原理什么一个呢？你把齐家这个道理，按照这个理把家治得好，就能够治理国家。一个人，我们就拿现在的，这个治国来讲吧！前面讲齐家必先修身，修身最重要的自己要有品德，品德是什么呢？品德一切都要关心他人，同情他人，这就是恕道。恕道学得很自然的时候，那就是仁。这就能够齐家，拿恕道在家里跟家里的人，对待家里任何人，你这个家长，或者你家里任何一个分子、一个成员。都讲恕道的话，你的家里一定是和和气气的，一团和气，家就自然齐了。家这样齐的话，家里一团和气的话。它的基础就是在，每一个人都拿，恕道来待人，拿仁心来关怀人家，那你这个家，治家这个道理就是恕道、就是仁心。拿恕道、拿仁心来治国，虽然治国的事情很多，千头万绪，但是最基本的，治国前面讲为人君止于仁，你把握这个仁字，把握这个仁字，你治国自然能够治得好。

凡事出乎仁心的话，前面讲这个诚意，讲诚意的时候，由诚意到修身到齐家，这个至诚心，它就是仁心显出来，仁心显出来的话，他对于任何事情，自自然然的，他从他自己真心里面发出来作用。真心发出来作用，他就有非常的智慧，不同于一般人。一般人的智慧，都是自私自利的，那个智慧不管用，用那个智慧来治国，那治不好。从自己真心里面，也就是自己本性里面，在大学里面讲的明德，从明德里面用出来的智慧，这个智慧不是为自己。在家庭就是为家里所有的人，治国就是为全国的所有人，那你这个智慧就会管用。你所考虑的事情，所计划要作的事情，就是非常周到，你这个政策推行出去，对于全国人都能受用。所以在这里讲治国必先齐其家，理了解了，把握这个理，用怒道、用仁心，然后来用你的智慧，再处理治国那些复杂的事情，你就会能够处理得好。

你作国君，你知道怎么样用人，办理国家大事，治理一个国家，当然不是一个国君一个人办事情，但是你是一个仁君，你知道用人，一定用贤能的人，不会用小人的，你人用对了。那些贤能的人，就会帮助你，把这个国家这个事情办好。再用你的智慧，来决定你那些臣子，所计划的事情，你就能决定得很正确，这个治国一定治得好。这都是由修身、由齐家而来，一个道理。

因此我们下面再看，所谓治国必，先齐其家者。前面经文所讲的治国要先齐家，下面就解释这个道理，其家不可教，而能教人者无之。在家里，齐家最重要的，前面讲遇到哀矜的，遇到敖惰的，遇到那些都要教化。遇到亲爱，遇到种种，当然自己一反省要学，遇到那些哀矜，敖惰的人，就要教化。所以对于家里的人，重要的要家教，教字很重要。其家不可教在家里你来齐家，对于家里的人，不能教化。而能教人者能够教化别人，有这个道理吗？没有啊，无之。

故君子不出家，而成教于国。君子一个学大学的人，读书学道的人，不出家就在家里，把家里的人都教化好了。而成教于国，就能成功教化国人，这个君子指的就是国君，你国君你想治国的话，必定要先自己教化自己家里的人。孝者所以事君也讲这个孝道，在家庭里面，都要是讲孝。所以事君在家是孝子，出外就是忠臣，就是事君。弟者，在家里能够尊敬兄长，到外面就是，能够待候长上。慈，在家父母慈，表现这个慈，到外面就能使众，就是能慈众。

康诰就是【经书】里面讲，如保赤子如同保护自己的赤子。你治国的人，把国家的人、全国人，当作自己的婴儿，那个赤子，保护他，那样看待。心诚求之，虽不中不远矣。只要心诚求之，一定能够中，虽不中也不远。未有学养子，而后嫁者。这说比喻的话，一个女子，在家作大小姐的时候，她也没有学什么，她一出嫁有了，自己小孩子的时候，小孩子一哭一笑，她就知道小孩子，要吃的、要喝的，要什么，她就知道，这是诚心求之。说到这里，我们今天就说，到这里为止了，各位儒学朋友，我们现在继续，研读大学，上回我们研读了，「治国必先齐其家」，这一段讲到后面，「心诚求之，虽不中亦不远矣。」后面说比喻，「未有学养子，而后嫁者也」，到这里为止。今天我们从，下面就看了《《一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让。一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。》》这一段还是讲至治国，一定要先「齐家」。「齐家」最重要的就是，在家里要知道「孝弟」之道。在家庭里面能够尽到孝道，到外面来治国那就能够事君。在家里能够尊敬兄长，到外面来就能够事奉长者。在家里能够「慈」，父母对于儿女能够「慈」，这都是天性，所以这个仁慈到外面来，就能够领导众人。

后面就举了「未有学养子而后嫁」，一般女子在娘家的时候，没有学过养小孩子，怎么样保养小孩子，没有学过。但是一出嫁，养了小孩子的时候，那个婴儿也不会说话，也不会走路，但是这个在娘家，没有学过的，可是他那个小孩子一啼、一哭、一笑，这个作母亲的人，就懂得婴儿的心理，为什么呢？她就是前面讲「如保赤子」，只有至诚心。母亲照顾这个，婴儿出乎天性，天性就是出乎，自己真心出来的，这是讲至诚之道，她必然就自然会了解。没有学过，不学而能，这是前面这一段。

这里接着讲「一家仁」，这一个家庭能够实行这个「仁」道，仁义道德的「仁」，则一国自然就「兴仁」了，「兴」就是兴起来了。「一家让，一国兴让。」你这个家庭里面，这都是讲作国君的人，你国君把你自己家里，前面讲「齐家」、「治国」必先「齐家」，你作国君要「治国」，首先要把你自己，家里要整齐，整齐就拿这个「仁」来讲吧，你家里讲这个「仁」，「仁」就是仁慈，你来治国的话，你本身就作一个模范，全国的人自然，就跟着你学，这叫「兴仁」。「一家让，一国兴让。」你作国君的人在自己家里面，从你本人开始，处处来学着礼让，处处让人，你到外面来治理国家，也是拿你自己，作一个示范，那么这一国，都跟你学了，学这个礼让。这个「让」字跟这个「仁」字，这两个字，从家庭里自己作模范，以身作则，用在治国方面，一定的你这个国治得国泰民安。

「一人贪戾，一国作乱。」从反面来说，国君要贪戾，贪是贪图那个不正当的那些，包括财物种种的这些事情。「戾」这个字本来当，弯弯曲曲的「曲」字来讲，弯弯曲曲在这里讲，「贪戾」就是凡是一贪的时候，他就不会正直的。我们一般人，讲『贪赃枉法』，『贪赃枉法』，要贪污的话，贪图任何不正当的，不应该得的东西，法律也被他『枉』了。枉了就是不直的意思，就是「戾」的意思。除了这个不直，作「曲」字讲以外，这个「戾」就是一切，都是违背这些正常的道理，叫贪戾。一个人贪戾的话，一国就学著作乱了，跟著作乱。「其机如此」，「机」，这个机字就是『动机』，这个「机」字很重要，这就是你「一家」，就影响到「一国」，「一家」作好事情，「一国」跟着学好，「一家」作「贪戾」，做坏的话，「一国」就是学著作乱。这个「机」就是这么重要。

「此谓一言偾事，一人定国。」「一言偾事」，「偾事」当败坏讲，一句话说得不对了，那就是把事情，就败坏了。这个言语恨很重要，无论是古时候是现代，你治国办政治的话，无论是内政、外交，内政是对于国民讲的。外交是在国际上，说错了话，这个事情是坏事情。「一人定国」这是讲国君，你作国君的人，能不能够把这个，国家治得很安定，那就看这个国君了，这里虽然是讲的，古时候讲作人君，治国来讲。我们现在是普通人，我们普通人对于，我们周围的亲戚朋友，所接触的人，都有一些影响能力，有影响力。所以不是治国，我们虽然，没有从事政治，无论我们是从事那行业，我们都有一些影响的能力。那么既是有影响，就像这里面所讲的重要了，要学「仁」、学『礼让』，这是很重要的事情。

下面《尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。》前面讲那个「机」，「其机如此」，「机」是一个『动机』，『动机』在心理，微微的一动，它对于外面就有，那么大的影响力。在家里是不是讲这个「仁」，是不是讲这个「让」。自己作家长的人，那就时时刻刻，要起的念头自己就要反省，我的念头是不是合乎仁，我的念头我对家里的人，是不是都能作到让，这个「机」如此。这一个「动机」，在家庭里面，它有那么大的影响力。到了治国也是如此，作国君的人，把这国家治得好，或是治不好，就在这个「动机」，在一念之间。一念是「仁」，一念是「让」，那么这个国家，全国人都受他的影响，跟着『学仁』、『学让』。「一人贪戾」的话，也是在转念之间，一个念头起来要贪图那些，不正当的东西，一般国民也就跟着学了。拿我们现在好懂的话来讲，作国君的人，重视的是『功利主义』。『讲仁』、『讲义』不重视，那么他自然的影响到国民，也就是讲『功利主义』了，这个「机」就在此。

下面就举出历史上的，事情来印证。「尧舜」那是圣人，他呢？「率天下以仁」。尧帝是拿「仁」，他把天下人，民生的疾苦，都放在自己心上。他到后来把天下让给舜，舜也是如此，都是以「仁」来治天下，「率天下」就是，他自己以「仁」来治，实行『仁政』。率领天下的话，就那这个「仁」字，「仁」来教化天下人。所以他实行『仁政』，他用的人也都是跟他一样来学「仁」，他的朝廷用的大臣子，都效法尧舜。从尧舜本人到朝廷的臣子，都是一体的、都是「仁」，因此天下人，都效法「尧舜」，形成一个风气，上行下效。

反过来说「桀纣」，夏桀王，殷纣王，「率天下以暴」暴虐之道，暴虐之道，你看在历史记载里面，他怎么样残害贤人，残害忠臣，对于一般人，也是残暴不仁，这是夏桀王、殷纣王，「率天下以暴」，他自己用残暴来治天下，他用的人也都是，残暴不仁的那些臣子。所以「而民从之」，一般人民也效法，他这种残暴。

「其所令反其所好，而民不从。」这就是说，「尧舜率天下以仁，」民从学仁，「桀纣以暴」呢？民来效法这个「暴」，反过来讲，「尧舜」自己是以「仁」，如果他叫天下人『学不仁』、『学残暴』，那民众是不会从的。「桀纣」自是用『残暴』来治天下，他如果要叫天下人『学仁』、『学礼让』，老百姓也不会，听他的命令，所以「而民不从」。

《《是故君子，有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。》》「是故」就是把上面的意思，说明了之后就讲了，君子包括国君，以及帮助国君治国的臣子，以及一般的读书人，都可以称为「君子」。「有诸己，而后求诸人」。「有诸己」指的前面，「尧舜率天下以仁」，也就是前面讲的，「一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让」。『讲仁』、『讲让』，「有」，自己『有仁』、『有让』，「有诸己」，「诸」这个字是一个合音字，拿两个字的音合起来变成这一个字，这一个字就等于，是两个字，「诸」是之于这两个字，之乎也者的「之」，于就是在，当在字讲，在那里。『之于』什么呢？『有之于己』，「有之」的「之」字，就代表古人讲的那个，郑康成注解的，『有之于己』，自己有了「仁」，有了『礼让』。自己『有仁』、『有让』的这种修养，有了。『有之』，「之」这个字就是代表自己『有仁』、『有让』。「诸」，『之于』，『于己』就是在自己，有这个「仁」、「让」在自己。

这句话意思那就是说，君子自己有仁、有让，「而后求诸人」，而后来教人家，要求人家。要求人家什么呢？「求诸人」也是要求人家，在修养这个「仁」，修养这个「让」，「求之于人。无诸己，而后求诸人，无诸己」，就是自己没有「贪戾」，没有『暴虐』，自己没有。自己办政治，绝不『贪赃枉法』，也绝对不会实行，『残暴不仁』的这个政治，这个通通没有。没有的话，然后才能够「非诸人」，看见人家不讲「仁」「让」，可以「非」，「非」就是指责人家。那就是说一切要先有，自己有好的品德，然后可以教化人家。自己没有那些，罪恶的事情，然后才可以指责人家。

《《所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。》》「藏乎身不恕，」「恕」是『恕道』，『学仁』，「仁」这个很不容易的，先学一个「恕」，恕学得很自然，学到圆满的时候，那就是「仁」了。「仁」是什么呢？「仁」是自己『本性』里面起的作用，比如说，我们待一切人要『厚道』，在家庭里面都要关心家里的人，很厚道的对待家里的人。这是什么？这是从『天性』里面出来的，父母怎么样关心儿女，儿女怎么样孝顺父母，这都是『厚』。『厚道』就是「恕」，从「恕」开始学，学到圆满就是「仁」，「仁」这个字就是厚，仁厚，人与人之间非常亲密，这就是厚道。所以这里讲「恕」，「仁」是从自己的本性起来的。这个「恕」呢？也就是学「仁」开始学，就是学这个「恕」，所以「恕」也是本性起的作用，比仁稍微浅一点。

因此在这一句话里面讲，「所藏乎身不恕」，「恕」是本身就有的，本身就有是藏在身上，跟「仁」一样，「仁」也是本来就有的。所以是讲藏乎身，藏乎身本来就有「恕」，而不能用出来。自己虽然本有「恕」、本有「仁」，如果自己「仁」也好，「恕」也好，用不出来的话，待人不厚道、刻薄。恕是什么呢？孔夫子就很，简单扼要的解释，己所不欲，勿施于人。这个把『恕道』这个「恕」字，解释得非常明白。凡是自己所不欲的，不要施加给人家，这就是『恕道』。如果我们本人，自己不能够行乎『恕道』，『恕道』虽然人人本有的，但是用不出来。为什么用不出来呢？自私自利的心，在那里作怪。自私自利的这个心，在那里障碍了，障碍这个『恕道』。

所以「藏乎身不恕，而能喻诸人者」，「喻诸人」是自己『不恕』，而能够叫人家「恕」，人家听我们的话吗？不听的。「未之有也」自己「不恕」而能够叫人家「恕」，人家就来学『恕道』，那有这回事情，「未之有也」没有这回事情。所以要教人家，讲这个『恕道』，教人家拿善意来待人，拿『厚道』来待人，自己先有啊！先有自己这个修养，然后才能够教化他人。这个意思就是说，作国君自己不行『恕道』，能够教全国人，都能学『恕道』吗？没有这回事情。这就照应前面的话，你自己行仁，而民从之。自己行这个暴，暴虐的话，人家跟着自己行『暴虐』，而教全国人来不学『暴虐』而『学仁』、『学恕』，那有这回事情，人家肯学吗？

所以后面说「治国在齐其家」，「治国」要先「齐家」，为什么要讲「齐家」呢？家里的人少，对上有父母，下有儿女，跟自己平辈的，就是夫妻，再有兄弟，家里这个关系。在家里面怎么样对待父母，要尽孝，对待儿女用这个「慈」。这个都是很明显的，看得出来，而且这个孝道，父母这个慈，都是出乎『天性』，既是出乎『天性』，不是学来的，而是自己『本性』里面就有的。『本性』就有的话，那就是讲「治国」先「齐家」，「齐家」要先「修身」，「修身」最重要，就是这个「诚」，必先要「诚意」，「诚意」、「正心」，「诚」字太重要了。孝弟之道就是「诚」字，一诚心的话，对待家里的人，就是康诰里面讲「如保赤子」，不必学自然就懂得，「赤子」的心理。

你拿这个道理来治国，用不着来一个民意调查。自己作国君，拿这个「诚意」来治国的话，全国人须要办什么事情自己知道。办那种事情，对于全国的人是好是不好，自己怎么知道呢？「诚意」啊！这就跟那个一样，「未有学养子，而后嫁者也。」你国君看待国内所有的国民，就如同一个母亲，看待那个婴儿那样的。婴儿不会讲话，可是作母亲的人，知道婴儿所需要的，什么东西她知道。你作国君的人，你诚心「诚意」的，「正心」、「诚意」来「治国」的话，你就知道全国的老百姓，他所须要的是那些。这是「治国在齐其家」，要「齐家」，「齐家」再往上要「修身」、「正心」、「诚意」。

后面再举例子，我们研究大学就知道，中国自古以来，从三皇五帝到，孔子那个时候。孔子所讲的政治学，办政治的人，作天子、作诸侯，就像父母对待自己儿女那样关心。作天子的人就要把天下的人，当作自己的婴儿，那样来关心他。作一个国的国君，就要把这个国的所有的国民，当作自己的婴儿那样关心。所以孔夫子所讲的『古圣先王』，所实施这个政治，就是这种情形，这样的政治。

下面举【诗】来作印证，《《诗云：桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。》》这个诗是【诗经】里面周南，在国风，国风开始就是，周南，召南，周南这个诗，后面召南，这个诗非常醇正。孔夫子教他的，学生学诗，一开始就要学，周南、召南，因为周南、召南里面讲的，都是五伦的道德，这里所举的「桃之夭夭」，是周南有一篇诗，『桃夭篇』。『桃夭篇』里面，有这两句话，「桃之夭夭，其叶蓁蓁」。「夭夭」是那个桃树，在春天长出来了那个花，桃花在春三月里面，开得很茂盛。桃树树枝的枝条，新长出来的叫「夭夭」，发展得也很快。「其叶蓁蓁」，「其叶蓁蓁」就是叶子长得很多、很茂盛。这两句话就拿，这个桃树开的花，长这个叶子，形色很美，再结这个桃也非常好。

拿这个来比喻，比喻人外貌也很美，内在的德，『道德』也很好。就像那个桃「夭夭」、「蓁蓁」，拿这个比了后，前面是一个「兴」，「兴」体，从「桃之夭夭，其叶蓁蓁」。然后归到一个女子，女子「之子于归，宜其家人」。「之子」是指的，那个出嫁的女子。「之子」这个「之」字，郑康成的注解，「之」当是字讲，「之子」就是『是子』，就是这个女子。「于归」是什么呢？「于归」就是嫁到丈夫那里去。丈夫，就女子来讲，嫁到丈夫，到了婆家，那是自己的家。她生在自己家庭，是她的娘家，女子出嫁之后，那个才是她自己的家，叫「于归」，就是归到自己家了。「宜其家人」，女子出嫁到了婆家，对于这一家的人都「宜」，「宜」是什么呢？对待家里的公婆，丈夫，丈夫的兄弟姊妹，全家的人，这个之子嫁过去以后，「宜其家人」，全家人她处得都是非常能够适当。所谓『适宜』是什么呢？都能和谐融洽的相处，这叫「宜其家人」。「宜其家人」，上面这四句话是，『桃夭篇』里面，举出来四句话，拿这个「桃之夭夭，其叶蓁蓁。」形容这个出嫁的女子。形容出嫁女子，在外貌上，就像桃树开的花，生的这个叶子，那样美好，品德也好。所以嫁出以后「宜其家人」，跟家人相处，都能够和谐，一切都那样美好。

这四句话，这四句诗举出来以后，下面就说了，《《宜其家人，而后可以教国人。》》这就是照应到前面，「治国要先齐其家」。所以在这里面，举出诗来作印证，跟家里的人相处好，然后可以敎化国人。再下面举出，《《诗云，宜兄宜弟。》》「宜兄宜弟」，这是在小雅里面的。诗经有风有雅，雅有小雅有大雅，这是小雅里面，有一篇诗，叫作『蓼萧篇』，在这个『蓼萧篇』里面，那个诗不只这一句，就提出这一句来「宜兄宜弟」。「宜兄宜弟」就是说作为兄的，就能够尽到爱护弟弟，这个责任、本分，作弟弟就能尊敬兄长，这叫「宜兄宜弟」。能够「宜兄宜弟，而后可以教国人」。后面还有诗，我们暂且休息。

我们现在继续，研读大学，前面讲到还是治国必先齐其家这一段，桃之夭夭，那一篇举出几句话，再举另外一篇，宜兄宜弟。宜兄宜弟这是小雅里面的一篇诗，其中有这一句话。在这里举出来以后，就说了，国君自己在家庭里面，能够宜兄宜弟。比如国君在家里，对待自己的兄长，尽到尊敬兄长，对待自己弟弟，爱护自己的弟弟，这叫宜兄宜弟。国君在家里，能够这样的话，尊敬兄长，友爱自己的弟弟。而后可以教国人，可以教化一般国民，下面再举出诗。

诗云：其仪不忒，正是四国：

其仪不忒这一句话【诗经】里面的，【诗经】里面鸤鸠篇，【诗经】里鸤鸠篇，这是国风里面的，国风里面有个曹国的曹风。在这篇诗里面有这两句诗，其仪不忒，正是四国。这个仪，人字边一个正义的义，这个仪也当宜字讲。不忒就是没有作得不正的意思，这个忒郑康成的解释，惑的疑字讲，作的都是正确，没有什么怀疑的事情。那就是说凡是所作的事情，都合乎正义，没有其它过失，所以郑康成解释讲『执义不疑』，『执义』就是执持这个正义。而不疑，不要怀疑，就是说一切都依照，这个正义来作事情。这个忒字当，毫无疑问的，一定要执着这个正义来办事情，他解释。也可以说不式是不错的，没有什么错误。其仪就是办的一切事情，都合乎正当的一种程序。也可以说这个仪，就是礼仪，合乎这个礼，在古时候讲礼，我们现在来讲，就是合乎法，一点都没有错误。

所以其仪不忒，正是四国。正是四国，四国是四方之国。四方之国也就是，在国君能够办的事情，一切都没有错误，都合乎这个礼，一切合乎制度。可以作四方之国的一个法则，作其它的一个法则。这也就是说一个办理政治的人，在古时候就是讲在位的，在位的一个人无论是国君、是大臣，他的仪，也可以说威仪、有威仪。自己的品德修养，都可以说作为，其它人的一种模范，可以教他人来效法他，所以是正四国。正四国郑康成的注解，正当长字讲，可以作四方之国的，一个长，作他的领导。这就是可以作为，四方之国的一个法则，让他们效法，这个四方之国，就是四方邻国，与它在这个国家邻居之国，这叫四方之国。

其为父子，兄弟足法，而后民法之也。举出【诗经】里面，其仪不忒，正是四国。可是在位的君子，就是从事政治的人，无论是国君，或者是国君朝廷里面的大臣，这都是从事政治的人。他的威仪以及办的事情，都没有差错。可以值得他人的效法，就一个国君来讲，他的四方与他为邻，邻近他的国家，这个四方之国，都可以来仿效他。这样之后，举出这个诗来作个例子之后，就下面说了。其为父子兄弟足法，拿诗那两句话，作比喻的话，比喻话什么呢？为父子兄弟足法，能够作父怎么样，对待自己的儿女，子女怎样孝顺父母，兄弟之间怎么样，互相的来尊敬对方。足法，足法是什么呢？足以来效法的。就是说【诗】这一句话，拿这个可以正四方之国，四方邻居的国家。不但如此就是父子兄弟，也都可以足以效法。

由前面举出【诗】的话，现在再讲到家庭里面，家庭父子兄弟，能够这样效法的话，而后一般人，一般民众就也是这样效法了。这样照应前面讲的，你这个作国君的人，在家庭里面，把家里的人，每一个在那一个位置的，上对父母，下对儿女，中间对于兄弟、夫妻，都能够和谐相处，宜其家人，宜兄宜弟。这就是能够在家庭里面，都能这样足足以，足以可以让人家效法。人家效法，你就可以作人家一个法则，所以父子兄弟，足以作一个法则的话，而后一般国民，就来效法了。拿你这一个家庭，来作一个法则、来学习。

此谓治国在齐其家，这就是所谓的，治国要先齐家，先齐家怎么齐法子。这一大段我们，再回想看看，开始就是讲家庭里面，君子不出家，而成教于国。不出家而成教于国，在家庭里面跟，家里的人相处好了，然后就能在国家，作国君的时候，就能够教化全国人。在家庭里怎么呢？孝、慈，兄弟之间友爱，这是最跟本的齐家之道，齐家之道这跟本，在于诚心，所以如保赤子，应用在国君上面，你要拿全国的老百姓，当作自己的赤子，当作自己婴孩，那样的来爱护他、来关心他。所以每讲一段，就举出【诗经】里面来作印证。这是所说的，后面处处都是讲，从事政治的人，先要把家里的人，相处得好。家里的人相处好，自己本身就要，作一个表率。自己的言语行为，都要作一个法则，让人家效法，所以这是治国齐其家。再下面又是一大段。

所谓平天下，在治其国者。上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟，上恤孤，而民不倍。是以君子，有絜矩之道也。

前面这一段，讲一个总的原则，后面再一条一条的来分析。所谓平天下，在治其国者。前面已经提到了，所以这里讲所谓，所谓就是前面所讲的，平天下在治其国。意思就是说你要平天下，把天下都能够治得太平，也就是现在所讲的，要求其世界和平，要想世界和平，首先要把自己的国治好，先治其国。先治其国怎么治法子呢？下面就讲了：上老老，上是在上位的人，作国君的人，你老老，上面那个老字，是一个动词，你要尊敬，下面那个老是老年人，在上位的人，你要尊敬老年人，而民兴孝。上长长而民兴弟，弟是孝弟的弟，老是老年人，长就是，比自己年纪长的。在古时候大概长，或者比自己大个五、六岁，或者大个十岁，这都是长，拿他当兄长看待。如果比自己大上二十岁，那就是拿他当作父亲这一辈来看待。

作国君自己，就要是老老，国民也就兴孝，孝道，国君这样老老，一般国民在家里，当然就对于自己的，父母要行这个孝道。作国君长长，尊敬比自己年纪比长的人。一般国民兴弟，弟就是自己自居，在自己的年纪，比对方少几岁。比对方少几岁，那对待人就要拿他，作兄长来尊敬他。就是兴弟，弟就是行弟道，弟道就是在家里面，作弟弟的要，尊敬自己的兄长。国君能够长长，尊重比自己年龄长的人，一般国民自然，看见别人比他，年纪大几岁，他自己称呼自己，我是小弟，尊敬对方，你是老哥哥、老大哥，这就是尊敬对方。你看全国人，都是这样的，尊重比自己年龄，长几岁的话，你想一想全国的民风，自然就厚道了。

下面上恤孤而民不倍，孤是什么呢？孤子。古时候，父亲不在世了，这称为孤子。这就是年纪，还没有成年，父亲就过世了，自己称呼自己叫孤子。恤孤，恤当忧字讲，在上位的人，对于那些还没有成年的人就丧了父亲，对于那些孤子，为他来忧。为他忧的话，就是怜悯他，怜悯这些孤子。因为这些孤子无依无靠，既是在上位，前面讲治国，把国民就当作，自己的婴儿来爱护。何况在这里讲到幼年或是未成年，父亲就是过世了，在上位的他就要怜悯他，为他来忧愁，那就要照顾他。这就是如同古时候，那个文王，周文王，周文王办政治，办的当然是仁政，办仁政，对一般的国民办的，事情都是仁政。

可是对于这个孤子，还有在礼运大同篇里面讲：『鳏寡孤独』，『鳏』年纪老了，还是一个男子，叫鳏夫，女子呢？到后来丈夫不在了，叫『寡』，『孤』是没有父亲，『鳏寡孤独』，叫四种天下的穷民，困穷之人，所以文王要实行仁政，特别要注重这个，『鳏寡孤独』的四种穷民。因此在这里讲，上恤孤而民不倍，在上位的人，特别关怀这个孤，这是拿个孤子，作一个代表。

而民不倍，你在上位的人，这样怜悯关心，这个孤子，这个孤儿。而民呢？一般国民不倍，倍是当弃字讲，就是遗弃的话。那就是说一般国民，也就是跟着你，这个在上位的人，这样同情别人，关心别人，所作的事情，都合乎待人的，那种厚道，这就是不倍。这个倍当违背讲，不与那个仁政相违背的。下面讲：是以君子有絜矩之道，所以一个君子，在位的人有絜矩之道，絜是什么呢？矩这个字，就是规矩的矩。絜就是手里拿着这个矩，拿着这个矩都有，一定的准则在那里。你君子治国，治国有治国的法则，就当这个矩字这样。君子有絜矩之道，这个絜矩之道，指的是什么呢？含意是如何呢？下面就解释了。

所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右。此之谓，絜矩之道。

这一段就解释什么，叫作絜矩之道。那就是说所恶于上，毋以使下。在上位的人，对待你不好，你感觉这个不对，你将来你对于你的部下，你就不能够那样，对待你自己的部下。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。你认为你的部下对你不好，你觉得这个很憎恶的，你就不能以这样的态度，来事奉在你上位的人，毋以事上。比如说你的部下，不听你的指挥，你交代的事情，他违背你说的，你交代的事情他不照办。阳奉阴违，这个你感觉很憎恶的。但是你憎恶你的部下，你就不能这样，对待你的上级长官。你不能让上级长官，来这样憎恶于你，你对待上级、在上位的人，你就不能对他，阳奉阴违，这个就上下来讲。

再就前后左右，这讲周围的人，你恶于前的，毋以先后。先是当动词讲，你前面的对待你不好，你受不了。那你对待后面的人，你也不可以这么作，毋以先后。先后就是你不能够，拿你恶于前的，在前面的人，你感觉得很憎恶，你对待你后面的人、后来的人，你就不能够拿你所恶的，走在你前面的人，为你所恶的，你不能够拿这样，来对待你后面的人。同样的道理，所恶于后，毋以从前。这就前后来讲。

所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右，就周围的人前后左右，就是对待你的，周围的人，从对方，对方怎么对待你，你感觉受不了，你就不能拿这样的，来对待他人。这一段是这样的，这个就是什么呢？絜矩之道。这个絜矩之道最重要的，能够从自己的感受，人家怎样对待我，我受不了，我就不能够，我自己既然受不了，我就不能拿这样，来对待人家。这要自己反省，会反省也就是说，不能够拿这样来对待人，那就是恕道。所谓恕道，孔子解释已所不欲，勿施于人。自己受不了的，不想接受的，不要加给别人。这一大段就是那个意思，这就是絜矩之道。絜矩之道，矩就是一个工具，这个矩字，这里是左边，一个矢字边，右边是个巨字。古本子里面没有，左边那个矢字，就是右边那个巨字。这个巨字，怎么构成的呢？上下两横加一直，这是工字，工作的工字，这个工字就是，好像一把量尺，中间那个是一个手，手抓住这个准则，这个矩，拿这个矩，来作一个法则。

絜矩之道，絜就是这个持，保持这个矩，这就是定出，一个法则来。这个法则就是，后面讲的，对于上下前后左右，上下的人际关系，前后左右的人际闗系，自己受不了的，决定不能够加给别人，这就是恕道。要平天下先治国，治国开头讲要老老、长长、恤孤。后面讲这个恕道，恕道行得很圆满，就是仁政，就是仁道。你治国、老老、长长、恤孤，这都是仁，实行仁政，在家庭里面讲，就是孝弟、仁慈，这是最基本的，一个治国之道。能够这样把国家治好，就是平天下。怎么平天下呢？你是一个国君，你把自己国家，治得这样，一切都合乎这个法则，教全国的人都能够，这样学恕道，学习这个仁。其它的国家，自然的向你来学习，来效法你这个国家，所实施的这个仁政。下面再举出诗经里面，这个诗来印证。

诗云，乐只君子，民之父母。这个【诗】就讲了：乐只君子，乐是欢乐，只是什么呢？只可以当语助辞讲，语助辞没有实际上的意思。也可以当实际的意思来解释，就是当是字讲、当此字讲。乐只君子，就是乐这样的君子，这篇诗这两句诗是从，【诗经】小雅里面出来的，小雅有一篇南山诗，南北的南，山上的山，南山篇，有这两句话。乐只君子，乐是欢乐，君子指的就是治国的国君，或者是帮助治国的大臣。你啊！民之父母，作这个国君是领导，一个国的所有的民众。你怎么作法子呢？把你国民都当作，自己的赤子，儿女来看待，所以这个君子就是民之父母，拿全国的民众，当作自己的儿女，自己作全国，民众的父母。

这就是前面讲絜矩之道，絜矩之道讲怎么样事上，怎么样使下，对于前后左右的那个絜矩之道。这里讲：拿【诗经】里面所说，你只要拿全国的民众，当作自己儿女来看待。你是民之父母，你作民之父母，怎么作法子呢？这是前面先把，这两句诗举出来，举出以后。他就说了民之所好好之，一般国民所好的，你就好，民之所恶就恶之，一切都是关心，在民众身上，此之谓民之父母，这叫作民之父母，就如同父母看待，那个婴儿那样，婴儿所好的，你一定要想办法供给，婴儿所好的那些东西。婴儿所想的，你就要帮助婴儿，得到所想的，那么就是所恶恶之，所好好之。一切以民众为前提，这就是作民之父母。后面还举出【诗】来作印证，今天就说到这里为止。

各位儒学朋友，我们现在继续，研读大学。上一回把，平天下在治其国者，那一大段开始前面讲了几段，讲到举的诗经里面，乐只君子，民之父母那一段，今天接着诗云：节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。从这里开始研读。前面那个【诗】意思就是，平天下先要把，自己的国家治好，怎么样能够，把国家治好呢？那就是讲君子有絜矩之道，絜矩之道就是说自己不愿意，人家对待我们种种不好的地方，我们也不能够拿，不好的事情交给人家，那叫絜矩之道。这就是恕道。后来举的那个诗里面讲，乐只君子，民之父母。民之父母怎么呢？民之所好好之，民之所恶恶之。就如同父母关心，他自己的儿女，那样的心理，这就是絜矩之道。

今天开始讲，也是举这个诗，这举的诗是，小雅里面的开始就讲，节彼南山，维石岩岩。小雅里面，有一节诗叫节南山，节就是节彼南山，那个节字，节南山那一篇诗里，有文字好几章，这里只举出四句诗。这四句诗的大意，节当很崇高讲，南山比的那一座高山。维石岩岩就是说，南山那么高大维石岩岩，维石岩岩就是那个石，山上的石头，堆积得很高、很多。高山上堆积的那个石头很多，这两句诗叫『兴体』，由这个『兴体』，引出来下面的意思。

赫赫师尹，民具尔瞻。赫赫就是很显着的意思，就像南山上高山那个大石头，他看得又多又很明显，叫赫赫。拿这个比师尹，师就是太师，尹是那个太师姓尹，赫赫师尹是谁呢？是周朝的周幽王，所用的一位大臣，这个大臣他的地位，是在三公的这个地位。古时作天子，天子之下有三公，三位公卿的，这个地位很高，师尹他的地位，就是在三公，那样高的位置。民具尔瞻，一般人民，具是大家，都尔瞻，都是尔瞻，大家都来看你，这个师尹。这四句诗举出来以后，下面就说了。

有国者，不可以不慎，辟则为，天下僇矣。

有国家的人就是治国，有国家的人不可以不谨愼，辟呢？辟是偏僻，跟那个左边，加一个人字边一样，就是行为不正，所办的那个政治，都是不按照正常的规矩来办。古时候讲是不以礼，就现在来讲不依法，这个叫作辟。如果是办的事情，不合乎礼的话，也就是说现在不合乎法，则为天下僇矣。这个僇就通杀戮的戮，就是古时候办罪的人，把那个罪人判他的罪，就是诛戮。这个僇是左边人字边，那个戮把人字边去掉，在右边加一个戈字，干戈的戈字，是那个戮字。僇字就是判了很重的罪，这里意思，就把前面那个诗里面说，赫赫师尹，天下人都看着他。一举一动都是在，天下人的这个眼里，看得清清楚楚。因此有国家的人，治理国家的一个人，君主也好、大臣子也好要谨愼了。你不谨愼的时候，那行为所作的，所办的政治，都是不合法的、不合礼的。就为天下僇，不但是被某些人僇，就是被天下人，来诛戮你。这意思就是要谨愼，自己办这个政治，以及自己行为都要愼重，下面再举诗里面说。

诗云：殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。

这个【诗】是大雅，【诗经】大雅篇，大雅这里面有一篇诗叫文王，周文王那个文王。这一篇诗里面，有这几句话，殷之未丧师，周家以前就是殷朝，殷朝未丧师，丧就是丧失的丧，师，军队也是师，在这里讲，师当民众讲，殷家还没有，丧失民心的时候。克配上帝能够陪祭上帝，可见得那是有道的，有道之君。这个未丧师指的什么呢？殷纣王以前的，殷纣王的父亲，还算是有道之君，还是未丧师。一般民心还是归向殷家，所以殷家那些天子，所作的事情，都能符合天子之命，符合天命的。在祭祀的时候，祭天的时候，他可以配合上帝。配合上帝或者是，可以祭祀天帝。在这里讲他能够配合天命，来实施他的政治。

仪监于殷，峻命不易。仪监于殷这是讲后来，殷纣王失败了，殷纣王是不得民众的拥护，所以周武王把他伐纣，伐纣的时候，这个殷家天下，就没有了、亡了国了。因此在这里说仪监于殷，这个仪字当『宜兄宜弟，宜尔室家』那个宜字，当那个字讲。仪就是你应当，监于殷，监，你好好来看看殷家的，殷纣王的父亲以前，父亲以上的那些帝王，殷纣王本人，这两者对照，以前是那么贤的，是仁君。殷纣王是个暴君，暴君然后才能够，把天下亡了，亡了天下了。所以说要仪监于殷，应该看看殷家的这个历史，把殷家这个监字就当，那个镜子一样的，拿那个镜子来照一照，照照殷家，那些是贤能的，那些是暴虐的。

峻命不易，峻当大字讲，大命，就是天命。天命在这里讲不易，不易郑康成的注解，『不可以改易』，易当改字讲，天命不会改的。也有注解易当容易讲，天命得之不容易。这两种讲法都可以的，现在就是，照郑康成的解释。看看殷家的，怎么样的失了天下，那个天命不会改的，天命怎么不会改呢？谁合乎天命，他就能够继续保有天下，谁要违背天命，这个天下就不属于他。天命它不会改的，不会由你，这个暴虐之君，天命要改了，就随着暴虐之君，不会的。这是峻命不易，下面就解释了，为什么峻命不易呢？

天命在那里看得出来，什么样才能够，合乎天命。就从民众身上看出来，道得众则得国，失众则失国。作国君的人，治国之道，你这个治国之道，能够得到，民众的拥护你。换句话说，你能得到民心，你就得了国，就得了天命。失众呢？失了民心，老百姓对于，你这个国君离心离德，你就是失了众了，失众，国家就失掉了、丧失掉了，这是解释峻命不易。是故君子先愼乎德，怎么是道得众，怎么是失众呢？治国的人有德才能得众，没有德的话就失了众。所以这里讲，君子先愼乎德，先要对于自己的道德，要谨愼，要好好的培养，要培养自己的道德，因为为什么呢？

有德此有人，有人此有土，你治国，国在那里，治国一定有个，国家的领土，国家有很多的国民，才有你这个国君。没有国民，没有国家的领土，你在那里去作国君。作国君当然国家要作很多事情，须要财产，但是在这里讲，你作国君的时候，最重要的要修养自己的道德，修养道德就不能够注重财。所以这里讲，君子治国的人，先要考虑的，谨愼的，就在自己，这个道德方面，你有了德自然就有人民，有人自然就有这个国土，有了国土，有土地有人民，那当然就有很多财产，有财产此有用，财产作什么用，财产不是说，国家把这个财产，聚集很多，很多有什么用处，要好好的用，有财产要讲究用。按照这个次序来讲，先有德，然后才有人，有土，然后才有财。为什么要这个程序呢？再说，德者本也，国君以及帮助，国君治国的大臣，要知道德是根本，财是枝末。因为你有根本，有这个德，然后一步一步的，才有这个财。如果不讲根本，只讲财的话，那就问题很多了。

下面就分析了，德是本，财是末，外本内末，假使你国君，把这根本看外了，枝末注重，当作内在的，这就『本末倒置』了。外本，把根本这个德，疏忽掉了，疏远了。枝末这个财物要讲求，注重这个财，叫内末，内末就是心理，想的就是这个财。外本呢？心理没有想到这些根本，这样一来的话，既是心理所想都是财，这个道德的根本，他不在这上面想。那就怎么呢？争民施夺，心理想的既是财的话，那就跟民众，与民争利了。施夺，施夺就是既是与民争利的话，民众一看你这个国君，都是这样敛财，就看重财这上面，因此大家都夺了，你争我夺，大家所夺的都是财产。这个施夺就是由于你这国君，与民众争财产、争利益，就等于你教化，施就是施教，你教老百姓来，人人这样夺，互相争夺，老百姓互相争夺，是由于你，与民争利的话，由于你这样的话，等于你教老百姓，人人互相争夺。大家都不讲道德了，争夺财物，都注重这一方面了，那这国家还能存在吗？

后面就说了，是故财聚则民散，因此你当国君，治理国家的时候，你要知道，你把民间的财物，把它搜割过来，聚到你这个国君这里来。民众的民心就散了。反过来讲财散则民聚，你不必注重那个财物，你把这个财物，不要那么样注重，很多很多聚到，自己的国库里面来。也就是说，不要那么向民众『横征暴敛』，让这个财散在民间，这样使民众的心理，就团结起来。民心就是来拥护，你这个国君，所以财散则民聚。

还有再拿言语来讲，这是说比喻的话，是故言悖而出者，亦悖而入。你治国的人言语很重要，一句话说错了『一言丧邦』，说话说得正当、说对了『一言兴邦』。假使说这个言悖而出，这个言语说得不合道理，亦悖而入你收回来的，也是不合道理的，那些言语。拿教育来讲，你不拿圣人的，圣贤所讲的这些道理，来教化民众的话。民众就不知道，什么是圣贤的言语，他就学坏了，你办政治的人，不讲圣贤的言语，专门教人家怎么样的讲『功利主义』，在选举的时候，怎么样把人家骂倒了，对方也怎么样来骂你。这是言语怎么出，然后又如何，人家回报过来，这就是因果。

再讲货悖，货物，也就是财，财货悖而入者，上面是言悖而出者，亦悖而入，说比喻的话。你这国君说，不合道理的话，民众也学着，也拿不合道理的话，来对付你这国君。用在这个财货，上面也是如此，不合理的，向民众把民间财产，搜割到你这个国家的，国库里面来，叫货悖而入。亦悖而出，将来也不合理的，出去了，怎么样不合理的出去，或者自己没有，节制的浪费掉了，或者是你这个，政权很快，就被人家推翻掉了。你聚集起来这么多的货，自己享受不到，就像殷纣王那样，到后来享不到，享受不了。我们读历史也知道，这个时候是在周家，在春秋时代，春秋后来到战国，结束战国的是，秦朝的秦始皇。秦始皇就是，把天下的民财，都搜集起来了，造了阿房宫，他享受不了，没有怎么享受，后来被楚霸王，一火就把它烧掉了，这就是亦悖而出。你治国的人，你要懂得这些道理，不要把财货，看得那么重要。

下面再说，康诰曰：惟命不于常。康诰是【尚书】，这是【书经】里面，有一篇叫康诰，这里面有一句话，惟命不于常，惟命就是你要想到，想到这个天命，不于常，天命不是永久的在某一家。比如说，夏商周三代，天命始终在夏朝吗？不是，到了夏桀王的时候，就亡国了。夏桀王为什么亡国呢？天命不在他那里，天命又到殷朝，到成汤王那里。成汤王也不是，成汤王到后来，这个殷纣王，天命一看殷纣王不对了，不合乎天命，那么又不在，殷纣王那里，又到周家，所以说惟命不于常。为什么不于常呢？天命就看你这个治国的人，有道没有道，道善则得之，不善则失之矣。你治国之道，怎么是善呢？合乎天命你就是善，你就得了天命，不善就是不合乎天命，就是失了，失了天命，天命不在你这边。这是康诰里的一句话。

再举出，楚书曰，楚国无以为宝，惟善以为宝。【国语】里面一篇楚语，记载楚国的历史，叫【楚书】，楚国无以为宝，当初楚国的国王，叫楚昭王，派一个臣子到晋国，楚是南方到晋国，晋国现在的山西。到了晋国，晋国国君要招待他，晋国的大臣叫赵简子，陪在国君身边，一方面把晋国好的玉，在那里敲着玉，另外就问楚国来的人，他说你们楚国贵国，有一种好的宝玉，这个宝玉，这个名称叫作珩，叫作白珩，白就黑白的白，珩就是玉字边，玉字边一个行为的行字。你楚国有一个，很好的宝，叫作白珩，现在怎么样还好吗？楚国这位大使，这个使者就告诉他，我们楚国不拿那个当作宝，我们楚国是以善，只有拿这个善为宝，得的善人教民，教老百姓大家都成为好人、善人，以善为宝。这是楚书上记载这样，引证过来就是，前面的意思，治国要先愼乎德。

再就说，舅犯曰：亡人无以为宝，仁亲以为宝。舅犯是晋文公的舅舅，是晋文公的舅父，晋文公他的父亲，就是晋献公，晋献公那个时候，废除了太子，弄得国家很乱。晋文公是晋献公的公子，叫重耳，流亡到国外去了，后来晋献公死，晋献公刚死的时候，重耳在国外，那时候秦穆公，秦穆公就派人跟重耳讲，他说你的父亲，现在死了以后，你赶快回去，你赶快回去接替，父亲国君的位置。要知道重耳他有好几个兄弟，这个时候，舅犯，就是重耳的舅父，就对秦穆公派的人说：亡人流亡的人，重耳无以为宝，指的意思说，流亡的人，没有意思回去，来继承国君的位置。仁亲以为宝仁是爱民，亲是思念自己的父母，这叫亲，以这个为宝。这是舅犯代替重耳，告诉秦穆公的使者。这也就证明，那个时候秦穆公，劝重耳回去，重耳的舅父很有学问，他拿这个话来告诉，秦穆公的使者。

再下面举出例子，秦誓曰，若有一个臣，断断兮无他技。后面这一段，都是秦誓里的话，秦誓是什么呢？也是【书经】里面，【书经】里面秦誓这一篇，为什么叫秦誓呢？也是讲秦穆公，秦穆公当初，要讨伐郑国，郑国当时跟晋国是联盟的，结了盟的，秦穆公开始要伐郑国的时候，有臣子告诉他，你不可以去伐，也有人赞成，后来秦穆公就带着，军队去伐郑国。一伐郑国的话，郑国跟晋国是联盟的，这个时候晋国，晋襄公带着军队，跟郑国合起来，就跟秦穆公作战，这一仗打出来，秦穆公吃了一次大败，打了一次败仗，丧失很多，后来回到秦国，他就对他的军队来发誓言，叫秦誓，发秦誓最主要的是责备自己。所以下面这一段，很长的一段，我们先休息几分钟，再把这一段我们再研究。

各位儒学同修，我们继续研读大学，上一次讲到楚书里面，亡人无以为宝，仁亲以为宝。现在接着下面说秦誓，秦誓就是秦穆公，打了败仗以后，对着他自己的军队，来发出誓辞。主要的他要责备自己，他说若有一个臣，这个个字，在书经里面当介字，耿介的介，这里个就是当数目字，一个两个的那个个字。假若要有这么一个臣，这一个臣子，断断兮无他技，断断很诚恳，没有别的特殊的技能。但是他的心休休焉，休休是很善的，待人都是一种善意，他心理很休休，其如有容焉，这个人就像，很有宽容的，有宽宏大量的，像这样的心理。像这样的人，秦穆公说：我就应该任用他，这种人好处在那里呢？心理休休焉是善心，其如有容焉，他能够待人都很宽容。

因此人之有技，若己有之，别人有学问，有办事的能力，这叫技能。别人有技能，若己有之，就如同他自己具有的，这个很难得。一般人都是看人家，有什么特殊的才能，他就有妒忌心，他这种人没有妒忌心，看见别人有技的话，好像就如同自己有之，如同自己有之，就能够任用别人。

人之彦圣，其心好之，彦郑康成的注解，叫作美士，很美的这个读书人。圣是有道德的人，在书经里面的注解，圣就是通明，通就是一切通达了，明是明白这叫圣。在这里讲就是，有才能有道德的人，人之彦圣，看别人有才能有道德，其心好之。这一个臣，这个臣子他心理，对于人的彦圣他就好，对他喜好。

好之什么呢？不啻若自其口出，寔能容之。好之比如说，某个人他才能也高，道德也好，口里夸奖他、赞美他，所以其心好之，不啻不只，不啻是不只，不仅仅从口里赞美他，而心理所好的，还超过他口头上赞美。那就是说他对于，这个彦圣，对于有才能，有道德的人，口里赞美的，还只是心理，所好的一部分，心理真正好这个人，好得更深刻。寔能容之，寔能容之是说，就指的那一个臣，像这样的一个臣，他能够这样赞美人家，心理实实在在的，来喜好他，这就能够容，他有容人的雅量。能够容人的话，他就能够任用贤能的人，所以寔能容之，他旣是对于彦圣的人，有好而且赞美，当然就任用这个人。自古以来当国君的人，或是国君朝廷的大臣，能够用贤能的人那就好，所以古人讲，『得人者昌，失人者亡』。能够得到，贤能的人来办事，你这国家就昌盛起来。得不到贤能的人，叫失了人了，那国家不会长久，所以寔能容之。

用这样的人，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。用这种宽宏大量，人家有才能，他不但不嫉妒他，而且就把他用过来，就像自己有这种能力是一样的。这样的话以能保我子孙黎民，这是秦穆公讲的。要有这样的臣子，他能够爱惜人才，能够用这个人才，有这样的臣子，他能够保我的子孙，我的子子孙孙一直，这个国，我这个秦国不会亡的。不但保我子孙，而且我这个国内的，一般民众，黎民，一般民众也能得到保护。尚亦有利哉，尚当庶几，庶几差不多，也有利。不但是有利于，我的子孙，就是对我全国的，老百姓也有利。这是秦穆公讲，若有这样的一个臣子，他能够这样爱惜人才，任用人才，他就能够保我的子孙，以及黎民，大家都有利。

反过来讲，人之有技，媢嫉以恶之。看见他人有好的技能，媢当妒忌讲，他妒忌，媢嫉就是妒忌人家。以恶之看见人比他好，人的才能比他好的话，他就妒忌人家，来憎恶人家。人之彦圣而违之，俾不通。看见别人彦圣，圣是他的品德，彦是他的学问能力，都好的话。他怎么呢？而违之俾不通，处处把这个彦圣的人违背，这是指的在朝廷里面，朝廷里彦圣的人，是一个贤能的人。而违之，这是小人，朝廷里也有小人，这个小人，对于贤能的人，处处违背他。贤人要作什么事情，小人他就处处想办法，让这个贤人事情作不通，办不成功。寔不能容，假如这一个臣子，是这样的一个小人的话，他不能够容纳任何人，这样的一个人，以不能保我子孙黎民，跟上面相反的，不能够保护我的子孙，全国民众也得不到，他的保护。亦曰殆哉，这是很危险，如果我用的臣子，是这样的一个人，那就危险了。

这一段是秦穆公，对他打败仗回来，跟他的军队，跟他的国家的人，讲这一段话，讲这一段话，用意是在那里呢？用意是只怪他自己，没有用一个好的臣子，所以打了败仗，不怪别人、只怪自己，所以秦穆公还算是一个好的君主，旣然怪自己，没有用好人，那好了，从他这一番话里面讲，那就以后就注意了，不要用小人，用的都是君子，用贤能的人，那这就有办法了。这一段话，也是说你「治国」，当国君的人，用的什么呢？用臣子用宽宏大量，能够容纳他人，自己要讲究「道德」修养，这是一段。

下面就发挥，这个议论了，唯仁人唯有有仁德的人，放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人，为能爱人，能恶人。接着前面，秦誓里面讲的，秦穆公讲要用，贤能的臣子。所以后面就讲，只有仁人，仁人是什么呢？大公无私，一切讲公。为公的时候放流之，放流之，比如说前面讲的，媢嫉以恶之，人之有技，媢嫉以恶之，像这样的小人，谁来把这个小人，把他流放出去，放流把他赶出去。只有仁人，有仁德的国君，他才把这种人，把他放逐出去。放到那里迸诸四夷，迸就是把他斥退了，把他赶到那里，赶到四夷，四夷就是中国以外的，不懂中国文化的那些外族，把他们放到那里去不与同中国，不让他在有受过圣贤，教化的这个中国，不让他在这里住。此谓唯仁这就是说，唯仁人为能爱人，能恶人，爱人恶人，都是为了大公。爱人是前面，人之有技，若己有之，人之彦圣，自己心能好之。这就是好，真能好的话，这是一个仁者。恶的人呢？看见那些小人，那就恶他，这个爱人恶人，不是为自己的，一个私心，在那里起作用，而是大公，为着这个国家，为了全国人，他才把这个小人，把他放逐出去。

再进一步说，见贤而不能举，举而不能先，命也。如果说是「治国」的话，「治国」的话，当然是要用人，用什么呢？用的是贤人。用贤人的话，就这个作大臣子来讲，古时候在朝廷的大臣子，他有一分责任，看见贤能的人就要举出来，举出来举给「国君」，能够任用这个贤人。如果见贤人而不能举，就算举，而不能先，这个先字，清儒，清朝俞樾，就是俞曲园，他认为这个字，应该当近字讲，远近的近字讲，但是不必改，先就是先，先什么呢？你就是举这个贤人，而不先是什么呢？就是不愿意，把所举这个贤人，放在自己的前面，就是不愿意超过自己，也就是说不愿意，把这个贤人，举出来超越了，自己的位置，叫作不能先。命也，命当慢字讲，这个是傲慢，总觉得人家比不上他。

见不善而不能退，看见不善的人，而不能够把他，贬退下去。就是退呢？而不能远，不能退得很远，这就是过，过失。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。人所恶的，他来好，人所好的呢？他是憎恶，跟一般人相反。比如说，这个人他是个好人，他人都爱好他，都是尊重他。他这个小人不是如此，反而憎恶他，好人之所恶。恶人之所好是相反的，一般人对于，那个人很尊敬，他却是憎恶他，这叫拂人之性。拂人就是违背人家的，一般的人情，一般的理性。理性对于一个人，善人，贤能的人，当然要尊重他，尊敬他、用他。对这个小人是恶人的话，当然要憎恶他，不能够用他，他这样的话，拂人之性，跟一般人相反，这样的话，菑必逮夫身，菑就是灾难，你这样的处处，拂人之性，与一般人的理性，相违背的话，好了，你这样的治理国家，这样的用人，那个灾难就来了，逮夫身，马上就来了。

以上举的那些，有的是【诗经】，有的是【书经】，这一段是讲道理，前面这几段都是照应，前面讲的「絜矩之道」，你絜矩之道能够为民父母，办政治、治国就是爱民如子，你能够爱民如子，民众就拿你，当父母看待。说到这里整个前面的那一大段，都是讲你的「治国」，必须要讲究絜矩之道，必须讲恕道，恕道就是说，你自己受不了的事情，你不能加给别人，你不能够好人之所恶，恶人之所好，跟前面所讲，民之所好好之，民之所恶恶之，必须如此，你才是恕道，你才能够把国家治好。

后面再讲，是故君子有大道，这讲结论了，治国有治国的大道，大道是什么呢？必忠信以得之，忠信，论语里面主忠信，无论是修道，无论是治国，这个大道就是要以忠信才能得。骄泰以失之，骄泰是骄傲，泰是自己讲究享受，又骄傲、自己又贪图享受，那好了你这国家失了国了，这国家不会长久。再讲到国家治国，当然要有财货，自古以来国家要讲究财政，这个财政，有财政的道理。生财有大道，生财有什么大道呢？生之者众，食之者寡，生产的要多，治国的话，你总得要国内，所有的民众，人人都有正当的职业，不要失业，生之者众，食之者寡，食之者寡并不是说消费的人少，不是如此。寡是对于消费的时候，不要浪费，不要讲究奢侈。

为之者疾，用之者舒。为之作一切生产事业，开发的事业，就是生财这一方面，作得很积极、很快。用之者舒，在使用、在享用的时候，舒是什么呢？缓缓的，不必要国家有多少财，有多少财货，我很快就把它用完了。不必，你总要储存一些，不但你国库要储存，你也要教化老百姓，都要有储蓄，教老百姓，都要有所储蓄，这叫作用之者舒，舒是当缓慢讲。则财恒足矣，这个财物永久，是不会缺乏的。这个治财之道，跟我们现在，我们现在，学的是什么呢？自己没有，那么多的收入，尽量的使用。使用不够的话，就是到银行借债，借债借得那么多，你怎么还人家呢？这不是办法，所以必须这样，为之者疾，用之者舒，就恒足了。

仁者以财发身，不仁者以身发财。这讲你这个国君，是个仁君，你以财发身，怎么以财发身呢？不要把这个财物，都搜到国库里面来。财要散在民间，散在民间，发身是什么呢？就是你把财产，散在民间的话，人家就看你这个，国君是仁君，有道德。你这个国君之身，就是道德，一天一天就多了，就是以财发身。不仁者以身发财，不是一个仁君的话，只知道把民间的财物聚敛聚敛起来，自己在享受。结果怎么样呢？你这个国君是一个贪污的，一个自己讲享受的，不顾民间的疾苦，你这个国君之身，没有道德，这就是以身发财。你这个道德之身，换来这个财物，叫以身发财。不讲道德只讲财产，这叫以身发财，这是不仁者。

未有上好仁，而下不好义者也，这是对国君讲，你作国君的人，上面有好仁的人，而在你下面的臣子，他就好义了，你好仁下面不好义的话，没有的。好义是什么呢？义就是该怎么办事，就怎么办事，一切都合乎，正义的程序，而不会乱的。

未有好义，其事不终者也，你这个臣子，办一切事情，都合乎正义的程序，事情一定，能够办得成功。未有府库财，非其财者也。这就拿这个，作比喻的话，你以财发身的话，把这个财产，财物散在民间，你这个国君本人，所得的就是那些道德修养。就如同你府库里面，有很多财物，这很多财物非其财，这些财物在你，府库里面，在你国库里面，你随时用，就随时可以拿出来用，它不是属于别人，而是属于你自己。拿这个比喻你国君，这个有道德的人，道德是在自己本身，不是外来的，随时都能用。随时都能用的话，就像那个，府库里面的财，随时可以拿出来用。你道德随时，在用道德的时候，前面讲有德此有人，有人此有土，有土才有财物，照应前面。

孟献子曰，这是鲁国一个，很贤能的一个臣子，他说，畜马乘，不察于鸡豚，代冰之家，不畜牛羊。畜马乘，就是一个读书人，出来作官了，他可以养马乘，他出来作官不察于鸡豚，他家里不必养鸡、养猪，为什么呢？你自己作官，你有薪俸，你有马乘，你有一定的薪俸，你自己的生活，你家庭的生活，不必养鸡养鸭，察就是观察，你对于鸡鸭这些事业，你看都不要看。为什么呢？你不必跟民间争利，如果说你作了官了，你家里还养鸡养猪，那就是与民争利了。

再说伐冰之家，伐冰之家，是卿大夫之家，卿大夫家里，有丧事的时候，他有用冰，这个冰在，没有丧事之前，他放在冰库里面储藏，有了丧事的时候，就是从冰库里那个冰，把它伐出来，叫伐冰。这种伐冰之家，就是卿大夫之家，不畜牛羊，他家里不必养牛羊，养牛羊也是，跟民间争利。

百乘之家，不畜聚敛之臣。百乘之家有采地的，古时封建时候，国君封大夫，他有他一个封的地方，这叫『采地』，他有一个『采地』，就可以收田赋，可以维持他家里所需用的。这个百乘之家，他不畜聚敛之臣，他家里家臣，家臣不要养那些聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。假使说，他有这个聚敛之臣，只知道替他向民间，搜割财产的话。这种臣子不如有个盗臣，把他家里的，财产盗出去。这个盗臣还比那个聚敛之臣好，为什么呢？有聚敛之臣把他的，道德破坏掉了，变成一个只讲财富，不讲道德的这一个百乘之家，这种有采地的大夫，他用这样的臣子，不如用盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。这就是「治国」，不以利为利，要以义气，以义为利，不要重视那个财利，要重视正义，以义为利，这是治国最重要的，一个原则。

最后这一段，是讲结论了，长国家而务财用者，必自小人矣。你作国家的一个长，国君，而务财用者，你要是只注重这个财物，讲究这样的用财，只注重财物的话。必自用小人始，你一个国君，只注重讲财物，那你一定是用小人，小人就是前面讲的话聚敛之臣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。你这个治国的人，就是君主，你如果说是，注重讲究财富，你用这个是小人。用小人另外一方面，彼为善之，你虽然政治上面，有一些好的施政，想把国家治好，善之。可是呢？你虽然有这个意思，把国家治好，你想用善政，实行好的政策，但是，你另外一方面用小人来为国家办事情的话，那好了，你再多善的政策，小人给你一办，那就办坏了。你用小人，使他来为你，国家办事的话，那就菑害并至，害国害民的事情，通通都来了。这就是说你作国君，想把国家治好，你不能用好人，只用小人为你来聚敛财富，再好的政策，你没办法用得出去。结果怎么样呢？菑害并至接着就来了，这个灾害，那个灾害都来了。虽有善者，亦无如之何矣，你到了这一个时候，用的是小人，这小人只知道替你，向民间搜割财富，别的，你想把这个政治办好，你行不通，弄得菑害并至。到你觉悟的时候，你要用善者，要用好人来治国的话，亦无如之何矣。就是有一个贤能的人，你再用贤能的人，来治国，你这个菑害并至的时候，那也没办法，没办法马上，就把它办好。

论语里面讲，『善人为邦百年，亦可以胜残去杀。』这个国家，等到乱的时候，各种灾难都有的时候，你用这个善人来治国，很长久，百年，一百年才有见效，才可以有效果。可想而知，把国家造成灾难，是很容易的，不到几年，国家灾难就造成了。要把这国家从灾难之中拯救过来，特别是这个「道德」，一个国家从朝廷到民间，不讲道德，那这个国家名存实亡，名义虽然还有一个国家，实际上这个国家等于亡国。一个国家从朝廷到民间，没有道德不讲道德修养，天下大乱。等于一个人没有灵魂，没有灵魂的人，无所不为，什么坏事都可以，干得出来。所以这个时候，虽有善者，有才能的人出来，有品德的人出来，要想挽救，没办法，也不能马上，就把它挽救过来。

此谓国不以利为利，以义为利也。这就是说「治国」不要讲利，以义为利，义是什么呢？义就是讲究正义，一切都是合乎道理的，一切都是合乎理性的。义是什么呢？义是该怎么作，就怎么作。大学讲到最后，治国、平天下，你想平天下，就是不要，讲究功利主义，就要讲究道德仁义，结论就在这里。可以知道，我们今日之下，大家看讲功利主义，一般人认为功利，有什么不好，我们把大学一开头，到这里想想，『功利』不但治国治不好，天下大乱，你想求得世界和平，功利主义绝不是，根本的办法，只讲功利主义，不讲道德仁义，全世界没有和平的时候。

再讲到个人修道，那更不可以这样，以利为利，应该以义为利，大学算是研究完了，在研究的时候，我们要根据经文，你自己在那里，一方面研究经文，一方面自己，在修行的时候，时时刻刻自己拿经文对照，我是不是照这样去作。今日之下我们虽然，没有参加政治，也没有作国君，但是我们作各行各业，用大学这个道理，我们都是等于作国君的一样，都能够以我们所学所行的来利益天下人，利益天下人，我们自己修道也就是，一天一天在进步。说到这里，祝愿我们所有，学大学的人，都能够成就圣贤，说到这里为止。

《中庸》

各位同修，现在我们开始，研究《中庸》。《中庸》这一本书，原来是《礼记》里面的一篇经文，他列在《礼记》第三十一篇，后来经过宋儒朱子，把它编在《四书》里面，在朱子之前，实际上很早就出了单行本了。据我的老师，雪卢老人，他老人家说：『大概在汉朝的时候，这一部《中庸》就有单行了。』在那个时候，刘歆在《七略》里面，七略是，略是大略的略，有七种略，在《七略》里面，有关在礼这一方面，它曾经列出有《中庸》这一篇。同时在《汉书》艺文志里面，也提到有《中庸说》两篇，可见得在汉朝那个时候，《中庸》就单独地发行了。

从汉朝以后，六朝以及到唐朝的时候，历代都有人注解，可惜这些注解到后来，大部分都遗失了、找部到了，我们现在还可以从，唐宋文里面，有一篇是李翱写的一篇《复性书》，那个《复性书》，就是以《中庸》这一篇，做主要讲解的一个依据，那一篇书，那是上中下三篇，可以我们在课外的时候作个参考。有关于《中庸》的作者，向来很多注解的，都说是子思著作的，这个都是有依据的，那么现在这里我们可以，根据陆德明《经典释文》里面，他引用汉儒郑康成的三礼目录，还有宋儒朱子在《中庸章句》里面，引用程子的讲法，他们都说《中庸》是孔子，他的孙子子思所作的，再呢，我们就看《中庸》这一篇经文，中庸这两个字的意义。

根据郑康成的解释，他说，「中庸是「中和之为用也。」根据这个解释，他这个，中庸这两个字这个庸字，作为动词用，他是用《中庸》这篇经文，重要的是作为解释中和这个道理，有这个作用。朱子在《中庸章句》里面，引用他的老师程子的解释，他说：『不偏之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。』这是程伊川的解释，就是程子的解释。

我们现在就根据，一个是郑康成的，一个是程子的，这两家的解释。我们稍微看看其中解释的意义、内容。郑康成的解释，「中和之为用」，要点他是根据，《中庸》里面所讲的，「致中和」这个意思。「致中和」在这个前面，《中庸》的经文就说：中也者天下之大本也，和也者天下之达到也。因此他说：《中庸》这部书，就是用来解释『中和』把中和这一个道理，它的作用，解释明白了。那么这是中庸最要的意义，中庸这两个字。

为什么中庸就是，解释『中和』呢？因为中和在经文里面就讲，是天下之大本，一切学问的根本，那么学道的人，你要学这个道怎么个学法啊！首先要找这个道的根本在哪里，所以这个中就是一个根本。和呢？你求这个根本，怎么能够达到这个根本呢？那就在和上面用功夫，所以中和这两个字，就是学《中庸》的一个重要的作用。我们再看程子的解释，他说「不偏之谓中」，偏是什么呢？偏是偏差的，中这个字没有偏的，没有偏的就是，既不偏于左，也不偏于右，也不偏于前，也不偏于后，就是恰到好处，这个叫做中。庸是什么呢？是不易，「不易之谓庸」。不是就是坚定不移的，不可以改变的，这叫做庸。因此到后面再加两句解释，那么中既是不偏了，所以它是天下之正道。中就是天下的正道，庸呢？就是天下之定理。所谓定理，就是前面解释不易之谓庸，这个理，不可以改变的，它是个真理。那么这就不易，那么这样讲法，拿前面郑康成的解释一对照，虽然在讲的用辞方面有些不同。但是在里面研究的话，意思还是相合的。比如说程子讲：「中是天下之正道」。

那么郑康成讲这个『中和』，『中和』这个中字，那就是经文里面，「中者天下之大本也」，大本就是道的根本，这个与正道能够融合起来。和呢？经文里面讲，「天下之达道也」，达道这跟定理，意思还是能够圆融起来。那么从这两家的解释，我们知道《中庸》，这一篇经文的名称。就从中庸这两个字，我们就知道，这是叫我们研究《中庸》，对于我们学道，是非常重要的一部经。

那么在下面再向各位介绍，中庸既是这样的意义，我们就了解，我们学《中庸》的要了解中庸的宗旨，它最重要的是在说明人，我们任何人，都有这个本性。这个本性就是《中庸》一开头就讲，「天命之谓性」，这个天命之谓性，性是我们任何人本来就有，那叫做本性。本性可以说是，它就是我们一般哲学所讲的，宇宙的、人生的本体。讲本体就是我们的本性，那么在儒家《易经》里面，《易经》讲的本体，就是太极。太极是《易经》的本体，也就是我们每个人的本体，在《中庸》里面讲「天命之谓性」，性就是跟周易所讲的太极，是一个意义的，那么我们研究，人人都有这个性了，性是一个真理，它是我们任何一个人，都具有的。那么研究这个之后，明了有这个性之后，接着就要，把这个性能够开发出来。性开发出来以后，那么要知道这个性，为什么要开发这个呢？性是万德万能的，它的能力可以说是我们普通人虽然自己有，自己不认识，为什么不认识自己的本性呢？就是因为我们每个人，都有各种的欲望，也就是各人的物欲，被这个物欲所障碍了。

我们对于自己本有的性，就不明了，这个欲望在《中庸》里面，讲的是什么呢？就是喜、怒、哀、乐，这些个人人都有的这个人情，情与性是不同的，有了这些情，就自然地我们日常所起的作用，就是跟着情来起用的，跟着情来起作用的话，那一切就障碍了我们自己的理性了。障碍自己的理性，本来这个性是具备一切的能力，具备一切的真知，性可以说是无所不知，也无所不能的。一旦我们被自己的情，一障碍的时候我们自己，就个能力就是小得太多了，我们的智识也有限，学《中庸》的宗旨，就是要把我们这个情，首先要认识它，然后不要动了自己的这些情绪。要把这个情能够控制住，进一步要把这个情，要把它回过头来。不要用情。回过头来，恢复我们本有的这个性。这是学《中庸》，重要的一个宗旨。恢复到本性，把本性自己完全恢复过来，那就是成为圣人了。刚才提到，唐朝李翱，他作了这个《复性书》，一共有三篇。复性书，上篇、中篇、下篇，它就是针对《中庸》，讲的「天命之谓性」这个理，他加以扩充的来讲解，那么详细的说得非常详细。它的最重要的一个要点，就是说明，我们如何把本有的性能够恢复过来，所以它叫做《复性书》。那么这个换句话说，我们把自己性恢复过来以后，这就是成为圣人了。那么成为圣人之后，一方面自己，比如说像我们中国古代，远至伏羲氏，到后来的轩辕皇帝到唐尧、虞舜，以至于到孔子历代圣人，他们都是自己的本性完全恢复过来的，他们这些圣人，在位的，能够替天下人来治理天下，一方面把天下人事情办理得非常妥善，让天下所有的人，都能够各遂其生，各得其所。

进一步地呢？再用这个圣人的教化，让他们得到，心灵上的一种开发。所谓心灵的开发，也就是让他们恢复自己的本性，因为我们人在世间做一个人，要知道人生到人间来，它的意义，人之所以不同于其它的一切动物，最重要的我们是能够有学习的能力，我们能够学做圣人。我们并不是说像一般动物一样，把自己的生命维持住，维持一个时期，这就算了。我们人的意义，除了维持这一生的生命的现象以外，最重要的是我们能够，把自己的本性恢复过来。本性恢复过来的时候，那么解决人生问题，宇宙的问题，生死的问题，全部都能解决。这是古代圣人，他一方面，治国平天下；一方面也要教化，天下苍生，都能够这样学习圣人之道。

所以《中庸》这部书，跟前面我们研究《大学》，《大学》是教人家明明德。《中庸》是教人家恢复自己的本性，用的文辞虽然是不同，目的都是一样的，都是叫我们学做为圣人。那么这也是让我们了解，中国文化它的最高的境界，就是学做圣人。那么前面这一段介绍完了以后，往下我们就看《中庸》的经文了。《中庸》的经文，开头就说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这三句，接着下面解释道是什么？这个后来再说，我们先就看前面这三句话，「天命之谓性」，方才讲《中庸》的宗旨，就是敎我们学《中庸》的人，要学着恢复自己的本性，那么为什么叫本性呢？这就是「天命之谓性」，这一句话，这一句话的时候，这个天命这两个字，我们看古人的注解，古人我们看汉儒郑康成的注解，他说天命是什么呢？天命就是天所命生人者也，是谓性命。

他说天命是「天所命生人」，「生」就是人生这两个字把它倒过来讲，「天所命生人」，这是天命两个字。我们人从天命，所受这种命，这叫性命，那么他为了解释这个性命，实在来说，性命这个性字，天命这个性字，你怎么解释呢？说到真实的意思，没办法解释。方才郑康成讲，天命就是说天所命生人者也，是谓性命。这是解释天命这两个字，性还是没办法讲的。因为这个性，既是我们「本体」，真正说起来，你说是要问一般哲学讲的「本体」，哲学「本体」怎么讲法子啊？他也讲不出来。

就如同《周易》里面讲的太极，太极怎么讲法子呢？所以太极没办法讲，就太极是个「本体」，再由太极所起的作用，有作用之前，作用凭什么起作用呢？必须由『体』，起了，有『现象』才谈到作用，所以《周易》的这个太极「本体」，没有办法讲的时候，就讲到孔子讲「易有太极是生两仪」，两仪就是阴阳，一个是阴，一个是阳，两仪仪就是仪表的仪，既是有仪表，那么就有形象，有一个痕迹了，有一个形象可以追求了。有两仪之后，再有四象，四相之后才有八卦，然后有这些象才能够发生各种作用。所以研究《周易》，必须先了解体、相、用。体是无相的，既是无相的这没办法说，你要说的时候只能够从它的由体，然后再起的现象，由现象所发生的作用。从它的相与它的用这一方面，往里面去体验它的本体。我们根据《周易》这个研究的方法，再回过头来，我们看郑康成的注解，他在讲天命之后，接着就讲，用什么呢？用金、木、水、火、土，五行来解释，五行是什么呢？五行是在《周易》里面就说了，由阴阳两种气，阴阳二气运转，运转不停地，然后就生出这个五行，阴阳，在《周易》里面代表一个是天、一个是地。所以天地阴阳，这样运转不停，最微细的物质，就是金木水火土，因此有了金木水火土，这就是有宇宙万有，它基本的一个物质形态。因此，郑康成在注解「天命之谓性」的时候，就解释了，木他把这个五行就结合了，我们人身有一个仁、义、礼、智、信，五种品德。

那么合起来讲，这个木金水火土，这个五行是物质，物质其中就含有精神。这个精神，就是我们每个人的心灵，这是合在一起讲的。为什么金木水火土，就含有精神，也就是含有心灵呢？我们再从《周易》拿来看一看，《周易》那个本体讲的太极，太极就是我们每个人的心，也就是我们每个人的本性，由太极起的阴阳两仪的现象的话，那么这个阴阳两仪也就是大极，由阴阳两仪，然后运行再衍生出来的金木水火土，那这个金木水火土，不就是跟心，跟精神是一回事情吗？所以在郑康成他的解释，就是说了，「木神则仁」。木是五行之中的一个木，木神，它是个仁。金呢？金神则义。火神呢？则礼。这个水神呢？则信。土神呢？则智。他把五行，每一种都配合了仁义礼智信。这五种品德，再加上这个中间加上精神的神，把它结合起来。换句话说就从这个现象，来让我们了解性，为什么从这个现象可以了解性呢？拿这个五行，再来配合，五行是宇宙万有一个最基本的，最微细的五种形态。

这五种形态的时候，配合起来。我们再把它拿方位来配合，木是在东方，东方是在春天，春天的东方，万物在春天就会生长。这个天地有好生之德，春天是万物生长，它就是合乎仁义礼智信的这个仁。所以木它的这个神，精神就是仁。这个金的神呢？在西方的金是在西方，西方在一年之中是秋天，秋天是万物都成熟了。都成熟之后就应该收敛起来，收敛起来，这就合乎义。要收成了，合乎义，那么就不能够再继续生长了。所谓义是等于是办事情一样，做到这个程度，一定就止住，该做到这个时候就行了。这是西方的金，它合乎仁义礼智信的义。在这个北方呢？这是水，水神叫信，北方这个水，水是什么呢？水它是信，有信用的水是非常实在的。比如说拿《周易》里面来讲，《周易》那个坎卦，坎卦当中的一横是，最实在的一爻，那么这是北方。南方呢？南方是火，火神则是礼，火是什么、礼是什么呢？礼是火是有照明的作用，照得清清楚楚的，礼是叫我们明了一切事情，很清楚，一切有规距，火呢在南方这个火就讲礼。至于中间这个土，土是在中央，它是叫做智，智是什么呢？它这个就四季来讲，前面是东西南北都配合了春夏秋冬，土在这个中间，它属于什么呢？它与四方都有关系的，无论是东方、西方、南方、北方，都缺少不了土，无论是春夏秋冬的话四季，都与这个土有相接的。

那么四方都有土是好懂了，至于春夏秋冬这个四季，与中央这个土是怎么衔接呢？在这个四季之间，比如说一年十二个月，十二个月是孟仲季，四季每一季有三个月，一年有孟春、孟夏、孟秋、孟冬，这个孟是一、四、七、十这四个月，四个孟月。这个仲呢？是仲春、仲夏、仲秋、仲冬，它是二、五、八、十一，这四个月。季呢？也是这个季春、季夏、季秋、季冬，它是有三、六、九、十二。土这个智这一方面，它就在季孟之间，在每一季的季孟之间，土和智与它们都有相关的，由它衔接。那么这样的时候，有方位、有四季。方位是代表空间，四季是代表时间。那么这个五行的时候，把这个时间、空间，整体的都代表了。有这个空间，空间是无穷无尽的，时间也是无穷无尽的。就从这个时间与空间无穷无尽的，你可以了解，这个天命之谓性的性，由这个五行，五行再配合我们这个人身的，仁义礼智信这个五常，我们人的品德，就要培养这个五常，一般要养这个五常，实际上这个五常，仁义礼智信也是我们本有的，也都是从我们这个本性上起的作用，那么金木水火土，它就是包含这个无尽的空间，无尽的时间，那么我们人的仁义礼智信，也是随着这个空间，随着这个时间，也是无穷无尽的。

那么我们就可以了解，从这些个可以体验到，天命之谓性自己的本性，它是这样无边的，无边无际啊！无穷无尽的时间与空间，一旦把我们本有这个性开发出来，我们想想看，我们自己本来是什么一个状况。我们一般人讲，所谓最不能解决是什么呢？就是我们一个人，有生有死的问题，所谓生死，这是不了解自己本性，他才感受到生死是很严重的问题，对于生死，人人都感觉得这是无可奈何的，这个问题不能解释。因此有很多人既是不能解决，人人都有死嘛，反正是死就是死了，这个事不管它了，其实这是逃避现实的问题。真正你要学道，就要针对现实的问题，就必须要解决这个问题，解决这个问题怎么解决法呢？把我们自己本性，完全明了之后，然后按照中庸所讲的这个修道的办法，就把自己的本性完全开发出来。我们就想想看，这个本性上，时间是无穷无尽的，时间无穷无尽，就代表我们的寿命也是无穷无尽的，空间也是无穷无尽的，就代表我们这个生命，也不是像我们现在这个身体这么渺小，也是无穷无尽的。

那这样看我们本性上，有什么生死啊？所谓生死，想想看一个人死了，只是我们这么一个渺小的，一个生命的现象，这个肉体，不能动了，他就死亡了，死亡只是肉体在死亡。这完全是我们不认识自己本性，只是了解这么一个有生有死的这一个假象，才有这个生死。真正我们把自己本性完全开发出来以后，那就知道古人所讲，我们这个能力，我们的这个知识，可以说，绝对不是我们现在这个样子，所以讲万德万能，那是丝毫不是虚假的。那么这是讲天命之谓性，天命之谓性，我们就是从郑康成的解释，拿这个五行，就是从宇宙间，最基本的物质现象，了解这个了。

五个行，五行啊！它都有这些个，仁义礼智信也有这个五味，我们就从这个五味，五味是你找不到它的形状出来，但是的确有。由这里可以推想到，金木水火土五行，它有它的神在那里，有它的精神在那里。同样地有这个仁义礼智信，仁义礼智信也是抽象的，可是，跟这个金木水火土，也是融在一起的。那么这样看的话，我们就好懂了，为什么我们从这个现象，可以推想到这个本体，这个古人又说比喻，比如说大海的这个水，那么水算是本体，说是本性吧。水起了这些波浪，波浪就是现象。你说是把这个波浪不要了，波浪不要的话，水，本体也就没有了。所以这个波浪跟本体，是一回事情，你不能说是，我只承认波浪这个象，你说波浪就是水，那我不相信，这个理则是说不过去的。所以我们从这个波浪上知道，就是水的话，拿这个比喻来看，我们从这个金木水火土，就可以知道，这个上面就是有。从这里可以推知道我们的，天命之谓性。这是纯粹从这个理上面，来让我们先了解，真正地要知道、证明，我们都有这个本性，那的确要自己用功夫。这个是我们首先了解这个道理。道理了解之后，并不是说真的了解了，要真正了解那是真知，真知的话自己我们要入定，学定功，那就是《大学》所讲「知止而后有定」。要学定功，然后再一步一步地来证明。

那么往下接着就是「率性之谓道」，所谓「率性之谓道」，既是「天命之谓性」，而性就是我们本来就有的，那么天所赋予的是什么?因为本来就是，本有的就是赋有这个本性，那么现在要讲，我们学《中庸》，学《中庸》就恢复自己本性，恢复自己本性，怎么个恢复法子呢？那么就是要率性，率是根据郑康成的注解，率是什么呢？率当循字讲，循是顺字讲，就是顺乎本性。郑康成在这里解释，率，循也。循性行之是谓道，他说根据我们本有这个性，顺乎我们自己本性，「行之」是什么呢？

我们一切的言语、行为，日常的生活一切的活动，都要率性，换句话说，都要顺乎我们自己的本性。这个叫做道。道是什么呢？一般讲道是道路，道路是一个大路，既是大路的时候，我们要到什么一个地方去，你必得要走这个大路，你不由这个路的时候，在陆地上你不走这个道路的时候，你走的那个草地，或是其它没有开辟路的那个土地上，你往哪里走啊？那走不通啊！必须要循着这个道路上去走，那么这个你过海，海也有海路也有水路，乘那个航空器，飞行在空中行驶，空中那个飞机，空中也有轨道的，也有道路的，所以这个道当路字讲，那就是叫我们要到达某一个目的地，必由的、必须要顺着这个路去，才能够到达那个地点。那么这是一般讲的道，在这里讲这个道，「率性之谓道」，这个道就指的直接就指的这个性，意思就是说「天命之谓性」，我们天然都具有，本有这个性，那么我们这个性是在哪里呢？那叫率性，一切顺乎性，这就是道。那你就知道，你就能够得到这个本性了。

不过怎么样的率性啊？这个率性的时候性是前面讲过了，我们普通人所以不明了自己本有的性的时候，是什么原因呢？就是说我们被自己的，种种的这些情，在那里把自己的性遮蔽起来了，这个情在此处来讲，是喜、怒、哀、乐，除了这四个以外，在《礼记》别处也讲有七种，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，爱、恶、欲这个欲，尤其是非常严重。我们一般人讲的叫物欲，就是这个七情里面，所起的欲望。物欲。这个七情还是简单的说，你要把它分开来详细讲这个情，也是无穷无尽的，那么这里《中庸》讲的这个喜怒哀乐，不过把这四种拿来做代表而已，因为这个四种喜怒哀乐做代表了，把这四种代表把它再详细研究，往里面分开来详细再看的话，也是跟这个性一样的，它既是把无穷无尽的性，都能障蔽起来、障碍起来，可见这个情也是无穷无尽的。如果不是无穷无尽的，这个情的话，那它怎么能够把我们这个无穷无尽的性，能够障蔽起来呢？

那么现在我们就看了，一个是性、一个是情，情与性所不同的，情是人人就是自己私心起作用，任何人的一个情绪一起来的时候，都是为着自己，它与这个性是不同的，性是，一旦我们把这个性开发出来。别说是完全开发出来你只要开发一部分出来的话，开发一部分出来，没到圣人的地位，就是到了贤人的地位的时候，他就不会像我们现在普通人，起了这个念头的时候，就是想到自己，都是为自己的利益来打算的。这就是私心，私心就是情在那里起作用。要分别情与性的关系，性是无私无我的，情是跟这个相反的。一切都是为这个自私自利、为我，我这个我是讲的小我，有生有死的这个我，这个假我。那么性那是真正才是真我、才是大我，你要证到这个大我，要把这个本性这个大我完全开发出来的话，必须要破除这个小我，所以孔子曾经说，「毋意、毋必、毋固、毋我」。这是记载《论语》的写出来的，记载孔子他有四个毋，毋意，是记载我们普通人的意识不可靠的。毋必，必是人人为了自己，贯彻自己的私人的意见，必需要刚闭自用，来贯彻自己必需要这么做的，那个必是要不得。毋固是顽固的固，我们任何人为了自己的小我，执着自己的意见不肯放弃，那就是顽固不化。那个固要不得的，最后讲毋我，不要有我，你要有那个我的话，那就要承受生死这个痛苦，放弃那个小我的话，才能够见到自己这个本性，才能得了这个大我。所以孔子也是讲毋我啊！

这里就讲这个情呢？怎么样率性呢?率性，就是把自己一切的私心都把它去掉，我们起心动念的时候，不要为自己，都要为天下苍生，替他们的利益，替他们的这些问题，来求其解决。所以过去的圣人，你说尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，他们都是圣人，除了孔子没有做天子，没有位之外，其余都是有位的。那么他有了天子，有了圣人之位了，已经成圣人了，他还是那么样的为天下民众，在那里谋求福利，为天下民众的教育，在那里没有一天在那里休息，他们为什么呢？他们知道，自己已经开发出来这个本体，这个性，与天下所有的人的性是一致的，自己已经成为圣人了，天下那些一般的人，还是在那里有生有死，甚至于在有生之年有种种的痛苦、种种的问题，不能解决。就拿这个世间来讲，自古到现在，一个人生在世间，遭遇的问题有多少啊？现在来看，不是天灾就是人祸，人与人之间也不相等，贫穷的、种种的连生活不能维持的，很多人多得是啊！那些在位的圣人，他就是为了天下人这些问题，来谋求解决。最重要的是要一步一步地，要把天下人这些生死问题，能够让他一步一步地，往这个方向去追求解决之道。

所以这个「率性之谓道」，就是我们要怎么样「率性之谓道」啊？就是学古代那些圣人，起心动念不是为自己，完全为天下人。你能够这样用心的话，那么你就是率性了，率性就是理性，一切都是合乎道理的。反过来讲，我们就是说，心里起了任何一个思想，起来的话，都是为了自己。那这个虽然我们要想率性的话，实际上率情不是率性啊！讲是率性心里是在率情，那这个不能入道，这是背道而驰。因此要讲率性之谓道的话，最重要的一个意义的话，就是要去掉我们自私自利的心思，必须要从这样来用功夫的话，你才能够率性。这一句我们大致从这样来理解的话，就可以把这一句了解了。

再下去说「修道之谓教」，这个教，教是教育，所谓修道是什么呢？前面讲率性，率性是不明怎么个率性法子，那你就要修道，修道的时候，以性为根本，你必得要拿根本的这个性，做为一个目标，那就是要恢复自己本性，恢复自己本性那个上面一句是率性，率性叫做道。这个道的时候呢？那你就要自己修了，怎么个修法子啊？上面那一句，「率性之谓道」那个道指的就是性啊，你怎么率性呢？率性就是要修道，修道这个修字。刚才我说过了，性与情是相反的，你要率性的话，去自己一切的私心，私心这个私就是情，比如我们与任何人就是说，人与人之间有了利害冲突了，他就是情绪起来了，用情绪来解决问题，你用情绪来解决问题，问题愈是解决不了。那么这个修道是什么呢？修道就教我们认识，与这个性是相反的那种情，那么修道就是把我们这个情，情绪的问题，把它压伏下去。不让自己在与别人起了，利害冲突的时候，用情而不用理智，用情就是起情绪化，起情绪作用，那不能解决问题。把这个情绪平复下去，用理智来解决问题，你这叫做修道。

比如说，你在家庭里面，家庭里的任何人，对于你有什么意见不对的时候，起了冲突的时候，你不要起情绪化。你就要分析分析，他为什么这样对你，这些意见不同，你首先要替他来想想，这就是理性在那里起作用。以至于到社会上，中国讲五伦─五伦社会，五伦社会家庭里面，最基本的结构是夫妇，然后是父子、兄弟。在社会上，一个是上下的关系是君臣，平等的关系是朋友。那么这个五伦之中，五伦之间的每一种的关系，你在发生有意见不同的时候，有利害不同的时候，你首先要放弃自己的情绪。放弃自己的情绪的话，从理智上来研究，把这个情绪转为理性，你这就是叫做修道。

那么这个「修道之谓教」。教是什么呢？我们学《中庸》，学圣人，不但自己在学，你明了这个道理的时候，一方面是自己在学，自己在学也是学圣人之教。那么你就在这个时候，一方面自己学，一方面也把这个道理告诉他人，这叫作教。古时候那些圣人，在位的圣人，那就如孟子所讲的，「作之君，作之师」。他一方面是治国天平下的君主，一方面又是当老师，当老师教什么呢？就是教这个学圣人之道，教人家开发自己的本性。当然这个不是直接，对于任何人都是这么讲的，那要一步一步地按照各人，他的学习的能力、程度不同，一步一步地来教化。就是没有圣人，天子地位的时候，像孔夫子，他也是终身的在那里诲人不倦，那就是教啊！己经成为圣人，他就是永久地在那里教化众生，孔子除了自己那样诲人不倦以外，同时也教他的学生，教他的学生什么呢？「汝为君子儒，无为小人儒。」你要做个君子儒，不要学小人儒。小人儒是什么呢？你自己学道，自己专门在自己学，学好了自己就了了，生死问题解决了，自己在享受了。孔子不赞成这么作法，孔子教他的学生，你啊！要做个君子儒，君子儒是什么呢？一方面自己在学，学到自己，有相当教人的能力了，自己也懂了道了，修道也有相当的能力了，那么你就是可以教化别人，当然教化别人的话，你还是根据圣人所讲的言论，圣人的言论，都是记载在五经里面，你拿这个五经，根据这个经典来教化他人。

所以这里讲「修道之谓教」这三句话，可以说这是《中庸》，一部《中庸》里面，教我们学圣人的，自己要把握学圣人的根本的道理就在此。学圣人的方法也在此，学圣人这个同时，也要教化他人，也在此。这三句话都在这里。

下面就讲，道也者不可须臾离也可离非道也那么这个就是这样看了，道是什么呢？前面就讲了，「率性之谓道」，「率性之谓道」这个道就直接指的，天命之谓性那个性，既是那个性就是道，这里讲道道是什么呢？你要修道，怎么个修法啊？「不可须臾离也」，「须臾」，须臾是就时间来讲，最短的时间。我们普通讲的一剎那那么短暂，或者是讲的一弹指那么短暂。须臾，就拿这个短暂的时间来表示，那么短。就在这个须臾之间，你也不能离开这个道。为什么这么说呢？道既是要率性要修道的话，前面讲过，修道就是处处要放弃自己的私心，放弃自己私心的时候，这是一般人很难做得到的。一般人的时候，一起心一动念的话，就是自私心在那里出现了。这里讲教我们修道，你就是一时一刻，这个最短的时间，都不能够违背这个道。就是最短的，在这个须臾之间的时候，你也不能够离开这个道离开修道。为什么呢？我们这个人的这些讲的七情，《中庸》里面讲的喜、怒、哀、乐这四种情，无论哪里讲这个情，都非常厉害的，长远的时间把我们这个本性，都障碍起来，让我们不知道。让我们在这个生死当中，受到种种的痛苦，那么现在要把它整个改变过来。改变过来就是什么呢？就有这个可以说就是四个字，「去情显性」，去是把这个情除去掉。去了这个情，就显出这个性来，情一去了性就显出来了。但是这个情，就我们现在这个平凡之人来讲，你怎么个去法？那必得要下定坚定的意志，坚定的决心在那里，除去，才可以真正来用功夫，你要有一丝一毫在懈怠下去，那就是没办法谈得上修道了。

所以这里讲，须臾都不能够离开修道，再讲，我们再分析一下。再讲什么呢？这个道是前面说了，性─它是空间无穷无尽的，时间也是无穷无尽的。既是都是无穷无尽的时候，你想想看，你要离开，你哪里离开啊？真正了解这个道，在这里讲的就是指的本性。本性你从时间、空间，两者都是无穷无尽的，你这样去体验，那就是，无处而不是自己的本性，无时而不有自己的本性。一般不了解自己本性的人往往就是说喔！我们一个人，在我们这个有生之年，在我们这个以前，这一生以前，有没有我啊？不知道。我们这个人身死了以后，有没有我啊？人家也不知道，不知道他就不讲了。其实你了解这个本性的话，过去有我，未来有我。就时间方面，过去还有过去，未来还有未来。无时而不有我。一般讲时间就说，过去、现在、未来。这是假设的话，真正说起来时间也是个假相，本性开发出来的话，时间这个假相就没有的，我们所以有这个时间，就是因为有一个太阳，有这个地球，我们这个地球呢？在我们这个地球我们这一面，对着太阳是白天，夜间我们地球这一面，背着太阳就是夜间了。根据这个对着太阳的这个明的，这是白天，然后有个夜间，一明一暗的这两个假相。订出一天的这个时间，由一天的时间，订一个月的时间，一个月的时候由月再订出一年的时间。你要把这个假相破除掉，到那个太虚空里面，你这个假相有没有啦？一明一暗的有没有啦？没有了。所以这个时间这是个假东西，再就空间来讲，空间，我们这个地球距离太阳这是一段空间，此外，那个虚空里面，无穷无尽的那些星球，彼此距离的那些空间有多少啊？太多太多了，那些空间也是假相，一个距离也是个假相。

那么因此，我们这个本性开发出来的时候，知道自己本性是无处而不在、无时而不在，讲无处无时，就是真正说明了，我们破除这个时间和空间的观念，这才显示出来自己的本性。你这样一想，把时间、空间都破除了，我们的这个本性，有个边际没有啊？有限量没有啊？这就是真我啊！这个真我，他有生有死吗？所谓有生有死，它只不过是就我们平凡之人的肉眼，看出喔！这个人死了。他这个肉体一个死亡而已，那么讲到这个本性上面，这个道上面，你那个离，所谓离的时候，就是被假的时间与空间的这种假相，遮蔽了我们的眼，遮蔽了我们的心思，才说是有离。讲到真实的理论上面去，这个道离不开的，没有办法离。你到哪里都是道，都是自己本性，所以讲「修道之谓教」。必得要认识这个，道是不可须臾离的话，你才知道，喔！我是怎么个修道法子。

所谓修道就是前面讲的，要放弃我、一个小我，放弃一个假我，也就是放弃自己的这个情绪。跟人家有什么，有什么利害冲突的时候，真正你要了解这个道理的话，没有利害啊！所谓跟人家有利害的时候，那就是自己那个自私心在那里起作用，才看出有利害。你去了自私心的时候，哪有什么利害啊！彼此是你把人家看待自己一样的看待，那个圣人，把天下人都看做自己。一样的。所以这样看起来，不可以须臾离也。

那么下面再加上一句，这就更好懂了，既是「道也者，不可须臾离也」的话，那么「可离」，你要一定说到我学道我也可离一下子，怎么可离呢？举个浅近的意思来说一说，我们修道，就是要放弃自己的私心，这就是修道。有时候我们私心起来的时候，我们不放弃，当我们私心起来的时候，我们与人家有了利害，有意见不同的时候，那么我们也要跟人家辩论一下，跟人家争论一个时候，这个时候也有啊！你要真实在修道的话，这个就不容许跟任何人来争执。不过这一点我要说明一下，这是完全私人跟人与人之间，起了意见的不同，这个利害的冲突的时候，一定要放弃自己这个意见。假使说我们要是在国家做事情，古时候讲在朝廷里做臣子，现在是讲在国家做公务员，你既是做公务员了，既是在朝廷里做臣子了，那你遇到那些事情，事情有是的、有非的，那你就要分清楚。比如说你做法官，法官你要审案子的时候，你没有是非，你一切都好，那你做什么法官啊？那当然要按照是非来讲的，这里所讲的完全是自己修道，这一方面来说的，这要分清楚。分清楚之后，就是说我们有时候，跟人家起了冲突，跟人家辩论，甚至于有时候跟人家吵架，这个都不许可的。你要认为这叫离了，「可离」就是离开修道了，这是一个讲法。就修道用功夫来讲，这是一个讲法。

再说就是根据前面讲的那个，道是不可须臾离也，你这个道是本性在那里啊！我们原来不知道，本性是怎么一回事情，现在从中庸的经文里面讲，本性是超越一切时间、一切空间，也就是说，本性是没有时空的限制，它是无处无时而不在的话。那么我们修道，了解这个真理之后，我们的心时时刻刻，就往这个上面去体验的话，我们的心就放在这个上头，不要把我们的心思放在，自私自利的那个念头上面。这样的话就是不可离，而要是还认为我们还可以离的话，那就是我们对于这个道理还没有明白，那还谈不上自己在修道。所以从这个上面两方面的意思来讲，「可离非道也」。我们认为还可以离的话，那就是我们对于这个道，还没有明了。真正明了这个道是「可离，非道也」的话，那我们的大用就显出来了，大用怎么显出来呢？我们无论在日用常行之中，就我们普通人来讲，我们每天跟人家来往，所接触的事情多得很，你在公家办事情，你自己私人做生意，每天遇见的问题太多太多了。这些问题，两个字，一个是有利、一个是有害。利害啊！这个利害问题不能解决，你就是自己不能从，理性上面去体验的话，那就没有办法，你只要从理性上来体验的话，理性就有智慧。你往理性上体验的话，你的智慧就出现了。智慧一出现，任何问题你就可以迎刃而解。

比如说我们现在遇到了，遇到这个 SARS，弄得大家人心惶惶的，这种非常厉害的传染病。那么你要是，我们要从理性上来体验的话，当然我们实际上要预防，还是要预防的，为什么呢？我们现在还没有成为圣人。虽是预防，但是心里不要恐慌，不要恐惧，为什么呢？这种传染病的时候，就算传染到身上来，大不了一死。死的时候死不了本性，死的只是这个假身体而已，我们真正是修道人的话，明了自己这个道，这个假的身体，没什么大不了。一旦真正遭遇这种病痛的时候，遭遇这种传染病的话，这个身体不存在，我们归入到本性那不是更好吗？就怕你自己那个时候离了道了，离了道的话那就死不得。离了道的时候这个身体一死的话，再要，下一辈子到哪里去自己不知道，所以最重要的是，「不可须臾离也」。你一离开这个道换句话说，你离开这个理性的时候，而跟一般人还是存着私心在那里，那就不得了了，那遭遇这个传染病的话，自己那就是遭遇这个天灾了，那就跑不了了。假使我们现在，心心念念都在这个道上面，心心念念都是率性，都是本性在那里起作用的话，那一点恐惧都没有。所以孔子讲，「朝闻道，夕死可矣」。「朝闻道」什么叫朝闻道？讲到深处，就是懂得天命之谓性，率性之谓道。我们在修道，虽然那个道还没有完全开发出来，我们明了这个大道，只要把这个心放在这个道上面去。我们就一切不怕了，这是我们闻了这个道的时候，当下就得了这个受用。我们学这个《中庸》，跟前面讲的那个《大学》是一样的。特别是注意到这个用功夫，这里讲用功夫，虽然跟《大学》讲的不相同的话，注重是在当下自己起这个心的念头，心心念念都放在自己这个道上面去，那我们一天一天的就是有道之人。

各位同修，我们现在继续研究《中庸》，在上一回，研究到，道也者，不可须臾离也，可离，非道也，到这里为止。这两句话的意思，是叫我们学中庸之道的人，要了解，修道，「不可须臾离也」。须臾是最短的时间，都不能够离开修道，一离开的话，就不是修道了。这是简单的讲，要深入一点讲的话，道是什么呢？就直接指的这个，你要见了本性，你要率性，率性，这个性在哪里啊？性是无处不在的，哪里都是性啊！既是性无处而不在的话，你要离，离也离不开，处处是性，穿衣、吃饭、睡眠，一切的动作言语，哪一个不是性啊？所以说这个不可须臾离。你一离开，那就不是性了，就离开这个性，离开这个道了，这个主要的意思是这样的。

那么今天我们往下的研究，既是道不可须臾离，可离就不是道。那么，什么情况之下是可离，是不可离呢？讲到真理的话，我们明了，「天命之谓性」那个性字，就是我们每个人都有的本性，我们这个本性，不要认为现在，我们身体之中的本性。我们这个身体是个假东西啊，为什么呢？我们身体，有死亡的时候，这个本性没有死亡的时候，有死亡的这个身体它是假的，没有死亡的这个本性才是真的，真的才是真我，这个身体是假我，要明了这个。明了这个，那个真我就是指的，天命之谓性。那个性是真我，真我的时候，既是无处不在，没有死亡，那你说是怎么离呢？离就是，所谓这个离，就是，自己的我们这个心，我们这个思想，没有率性。我们这个心思，没有顺乎，我们本有这个天性，这就离了。只要我们一顺乎，我们自己的本性的话，这就，没有离。先把这个离与不离的话，这个意思。先有这么一个认识，因为这个本性既是无处不在，没有可离的，所以这里讲离的时候，就是我们自己没有率性了。自己心理是，好像，起了一种迷昧不知的意思，就等于一个人睡眠了，自己不了解自己了。那么古人讲，不了解自己本性，就拿个昏字来讲，昏昏沉沉的那个昏字，也可以拿睡眠来比喻，睡眠对于自己，这个身体什么都不知道了，真我那都不知道了。那么拿这个比喻，我们一昏了，自己心思一昏沉了，就不认识我们这个本性了，这就是离了这个道。

了解这个以后，我们就看下面这个经文了。

是故君子，戒慎乎，其所不睹，恐惧乎，其所不闻。

「恐惧乎其所不闻」，前面那两句是讲，人所看不见的地方，这里讲什么呢？是讲「其所不闻」，「不闻」是什么呢？你没有在讲话的时候，或者是你一个人在家里，没有任何人，在你身边。你单独的，在家里，既是单独在家里，没有人跟你说话。或者呢，你跟家里，或者是跟最知己的人，在说话，你把房屋的门窗都关起来，用那个隔音设备，有隔音设备隔音得很完备的，你秘密的在谈事情，你不怕外面人家听得到，就没人能听得到的。所以这个，「不闻」有这两种情况，或者是你没有说任何话，你一个人在那里，没有跟任何人谈话，或者是跟最秘密的人在一起，秘密的计划，或是讨论一椿事情，在一种隔音设备里面，没有外人听得到，这都是「不闻」。你跟一个人在，秘密谈话，外面的人没有听到，固然是不闻了，就是你没有跟任何人说话，你没有任何言语发表出来。但是，你心里起了这个念头了，起了这个念头的时候，一般人讲，叫「动机」。那个机是什么呢？机就是我们的念头，在那里微微这一动，微微一动这个念头，想为着求自己的利益。求自己的利益，跟人家的利害有冲突的时候，想办法，阻碍人家的利益，谋求自己的利益。这个念头一起来，就是动机了，有了这个动机了，有了这个动机，一般人认为你，言语都没有说出来，那谁听得见啊？那就是不闻。可是，要知道，虽然你没有用言语说出来，只要有这个动机的话，这个念头一出现，就等于言语发出来了。这个怎么说呢？现在这个，我们用的，电脑这一类的，或者是用那个机器人，电视现在还没到那个程度，还是用那个遥控。再进一步的话，什么呢？你要开这个电视，或者是，指挥那个机器人，你不要用言语，你念头一动，就等于就下达命令了，外面那个境界，就在那里跟着动了。就在那里跟着动了，这个是现在的，科学研究才了解，古代圣人，这个道理早就说出来啊。在这里就讲这个动机，你心里这个念头一动的时候，就等于言语就出现了，外面就有所闻了。你明了这个道理的时候，你就要恐惧。恐惧什么呢？恐惧其所不闻，愈是一个人在房间里面，你没有同任何人说话，你也没有言语说出来。但是你心里，起了一个念头的时候，这个念头是自己，私人的利益，换句话说，损人利己的这个念头。只要这个念头一起，你就要恐惧啦。一般人讲，我只要想一想，那有什么恐惧呢？就拿国家的法律来讲，法律犯罪的话，有己遂罪，未遂罪。己遂，这个犯罪，比如说是，抢人家的东西，东西抢到手了是己遂了。未遂的时候，想抢还没有拿到手，可是你有了抢劫的行为了，那是未遂。虽然是未遂，你有了行为了，还是有罪的。假如说，你心里只是想，我想到哪个银行里面去抢，我想到哪一个地方，我抢一个东西。或者是我偷人家的东西，只是在想，没有行为表现出来，那国家法律不管啊！你不但己遂，未遂还没有形成，还没有行为，那不算是犯罪。但是在这里，你既然是修道了，修道是什么呢？修道是修的心。你这种犯罪的心理，一起来的时候，自己知道。自己一知道之后，虽然国家的法律不管你，可是你自己的心，前面讲，「率性之谓道」，你起了这个抢劫人家的心，这个动机，你就是不能率性了。也就是上面这两句话，道也者，不可须臾离也，可离，非道也。你有这个动机出现，你就离开这个道了。

本来这个道是无处不在，哪里都是自己本性，一起了这个罪恶的念头出现，你就是离开道了。一离开道，你是要学中庸之道的人，学中庸之道的人，你是要成就圣人。成就圣人，圣人有什么好处啊？圣人是完全把，「天命之谓性」的这个本性完全开发出来。本性完全开发出来，有什么好处呢？刚才我说了，我们这个身体，这个身体是假东西啊！为什么是假东西呢？它有死亡的时候，它不是真我，那个本性是没有死亡的时候，它才是真我。那么把「天命之谓性」这个性，完全开发出来，我们用率性之谓道，时时刻刻都顺乎本性的话，我们就是修道。我们就能够把我们的本性开发出来，本性开发出来，本性既是没有生死，那我们一般人，人在世间，最痛苦的，是什么呢？就是有生死的问题。你说一个人在世间，苦恼很多，不如意的事情太多太多了。但是任何苦恼的事情，也比不上一个，生死这种事情痛苦。那么你把这个，本性完全开发出来，就是成为圣人了，那个生死问题没有了，这就是修中庸之道一个，最高的境界，它最后的目的就在此。我们把握了这个目的，然后再看这个了，「恐惧乎其所不闻」，就是我们一个，犯罪的念头起来的时候，自己恐惧，为什么恐惧呢？我们不能率性了，我们自己离开道了。

这是这两句，下面呢？莫见乎隐，莫显乎微，故君子，慎其独也。故君子慎其独也，这个字是「见」字，看见没有看见的见字，在这里读现字，现是出现了。下面是显字，两个字合起来讲意思是一样，显现出来的。这个莫见乎隐，莫显乎微。「隐」是什么呢？隐是最隐密的地方。我们先把这个经文的文字先看明白，就是最隐密的地方，也就是，最让人看见，最显现的地方，也就是显现出来，最容易出现的。这个见就是被人家发现，你认为最隐密了，但是就是认为最隐密的话，也最为人所发现。「莫见乎隐」，「莫」就是没有比这个隐密地方，容易发现。下面这一句「莫显乎微」，「微」是最微细的地方，微细到什么程度呢？细到一粒微尘那么细，微细到那种程度，实际上说起来，那就是最显明的地方，最明显的。

所以说是，「故君子慎其独也」，你了解这个，最隐密的地方，最容易发现，最微细的地方，也最容易明显，也是最明显的地方。是故君子要慎其独，所以君子，学中庸之道的人，要慎独，慎是谨慎，谨慎什么呢？谨慎自己单独的这个时候，单独的这一个地方，这个叫做慎独，一般讲慎独。古人讲这个慎独，一般学中庸之道的人，古时候儒家那些老儒，学什么呢？自己在外面散步，比如说在月下散步，月亮照着自己的身体，身体有一个影子，月亮一照的话，身体有个影子，那个影子，投射在地上。这个时候，这个影子是自己身上的，由于这个月光一照，照射出来的，人家讲修养的时候，这是没有人看见的地方，这是最隐密的地方，也就是最微的地方。可是他要起了一个念头，如果要起了一个念头，自己要求自己的利益，要损害别人的话。那些学中庸之道的人，也许还不至于到损人利己的那种程度，就是不到那种程度，他想着书立说，写这一本书出来，这一本书写出来，自己有了名声了，这就蒙上好名的这个念头起来了。古人真正讲修道，利益固然不要跟人家起冲突，不要求自己私人，不正常的利益，就是这个名也不能要啊！起了一念求名的这个念头的话，这个时候，你在月下散步的时候，没有任何人知道，只有你自己的念头起来，你就感觉惭愧，谁让他惭愧，你对谁惭愧？你对于你这个影子就惭愧。古人就讲「独行不愧影」，一个人在那里散步、在行路，起了这一念好名之心，都不许可。连这个求名、好名的心，都不起来的话，他才对他的这个影子感觉不愧，求其不愧于影子。

还有一个，一个人睡觉，睡觉要盖棉被、盖被子，冬天要盖棉被，夏天总得也盖一个薄一点，盖一个被子。这是任何人不知道，一个人在那里睡眠。一个人在那里睡眠的话，你是修中庸之道的人，你这个「率性之谓道」，「道也者，不可须臾离也」，你心里是，一直在这个道上面。起了任何思想，都不要离开这个道。一离开这个道，起了一个，邪的念头，例如说，我们白天看电视，看网络上，教那些，教人家杀人的时候，那个偷盗的事情，男女这种犯礼的这些事情，就佛家讲的犯了淫欲、邪淫这一类的，外面看的那些事情。你在睡眠，只要起了这一个念头，动动这个念头，这个时候没有任何人知道，没有任何人知道啊？你盖的这个被子，那个被子知道。你这个时候你在睡眠的时候，你这种邪念，就不正当的念头，就不容许你起来。不起这一点点邪念的话，你就对于你所盖的这个被子，对它无愧。这个被子，古字叫做衾，衾是上面一个今字，今天、明天今天那个今字，下面那个衣服的衣字，古人讲「独寝不愧衾」，一个人睡眠，盖的衾、盖的被子，你都要对它没有愧。无愧，没有愧心。

这就是说君子要慎独，这几个慎独，为什么要慎独呢？就是讲上面那两句话，「莫见乎隐，莫显乎微」，最隐密的地方，最微细的地方，莫过于你一个人睡眠，你一个人在月下散步，谁知道啊？谁看见你啊？就在这种情况之下，你心里要知道，一般人认为是最隐密，也就是最容易发现的，一般人认为最微细的地方，也就是最明显的地方，为什么呢？修道的人，不必待他人来发现，不必待他人，来看见你。你自己知道，自己约束自己。你自己起了一个念头，这个念头起来的时候，不学道的人他不知道。修道的人，就在这个上面下功夫了，《大学》讲「格物致知」，「格物」那个物是什么呢？「物」就是指的，自己的念头，「格物」那个物来了，「格」当来字讲，或是当至字讲，那个物就是念头出来了。念头出来的时候，「致知」，你马上就知道。知道这是什么念头，知道这个念头要违背率性的话，或者这是不好的念头，赶快就把这个念头打消掉。这种念头，在你这个修道的人来讲，虽然人所不睹的地方，人所不闻的地方，你认为是最容易发现的，也是最容易明显的。最容易发现、最容易明显的，就你自己讲的。修道的人不必问别人，等到问别人，那不是修道。问别人的话，那是为别人而修的。为什么我为别人修啊？深怕别人说，他还是个修道的人，他还做这种事情。你怕别人这样，说你不是修道的人，你做出来给人家看。在有人的地方，人所看见的地方，人所听到的地方，你不敢说，不敢有什么行为表现出来。那样的话，那就不是慎独，那你一切是做表面的功夫，假装地在修道，装出那个是装模作样的，让人家来看。装个是修道的人，无非是叫人家，说你是个修道人，你是得了一个好的名声而已，还是求名的一个人。这不是真实的修道，真实的修道就是自己来，控制自己的念头。自己任何念头起来的时候，你自己要知道它。孔子在《易经》系辞传里讲，他很赞叹颜回，他说，颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知。知之，未尝复行也。孔子是这么说的，孔子说，「颜氏之子」，「颜氏之子」就是颜回啦。颜回呢？「其殆庶几乎」，「其」就是指的颜回，他差不多「庶几」，「几」是动几，动几是这个几一动就知道，这是圣人的境界。庶几的时候呢？他差不多，起来的时候，圣人知几，颜子庶几，圣人知几，怎么知几呢？这个几这个念头，微微要动没动的时候，他就知道。那个动几不好，在它要动、未动的时候，就让它不要动，圣人有这个功夫。贤人呢？庶几，这个几一动起来的时候，他也知道。有不善的动几，知道这是不善。一知道这个动几不善的话，就不再起来了。这是颜子的功夫，他距离圣人，距离孔子，还是有一段距离。孔子是知几，知几既然知道，什么是善的、什么是不善的，圣人已经到纯善的地步。他可以不起，一切不善的念头，可以不起来了，这是圣人的境界。颜子庶几，他免不了有一些不善的会起来，起来，一起来他马上知道，可以把它止住。

我们学中庸之道，距孔子那个境界，那当然早得很，孔子是圣人，我们现在还远得很。就是距离颜子的地位也是很远，虽是很远，我们要知道，用功夫的这个方法。就是要慎独，慎独的方法，怎么个慎独呢？那就是要知道自己的念头，我们修道的人这个念头出现，是纯粹利益他人的，还是有一部分利益自己的，这个当然知道。知道这个以后，我们是，纯粹利益他人的话，这就是合乎率性之道，合乎自己的理性。如果说是纯粹利益自己，求自己好的名声，求自己一切的权力，要求得满足自己的欲望，这个就是不善的念头。就是这个利益不讲，只想求得自己一个名，这也不对，这个都不是纯粹的善了。像这种情况，我们在修养这个慎独的时候，就在这个上面下手、用功。讲到这个时候，我的老师，雪庐老人，过去就讲到一椿事情，他说：我们修道的人，要知道天人合一，所谓天人合一，天就是自然界的一切的境界，人就是我们自己，我们人，我们人和自然界合一的。再好懂的话，我们的心灵跟物质，也是融为一体的。既是一体的，他老人家，说了一个比喻，比如说，我们起了这一个念头的话，天下的，不但一切的人、一切的动物，一切无情的自然界，都懂了，都知道了。又如同我们在海边，起了一个念头，用手在这个海水拍一拍，整个大海水都在动起来了。那个时候我们听，我在听雪公讲这个比喻，我觉得有这回事情吗？可是现在你要知道，现在通讯的科技，发展到这个程度。整个虚空的时候，一上网络的时候，普天之下任何人，你打开网络你都知道。那我们这个意念，一出现的时候，那天下无论是人、是自然界，无所不知啊！修道的人，你了解这个道理的时候。归结到这里你就知道了，君子为什么要慎独，慎独从哪里开始谨慎。你要明了，你这个念头一起来的时候，说是人家不知道，谁不知道啊？圣人知道，还有那个鬼神知道。过去汉儒杨子，扬雄他讲，「高明之家，鬼瞰其室」，在最隐密的地方，最微细的地方，认为自己很高明了，没有任何人知道。但是鬼神看得清清楚楚地，除了鬼神以外，圣人都知道。圣人那种境界，他的本性完全开发出来了，本性无处不在。我们的心理，就在圣人的那个本性之中，圣人的本性，也在我们本性之中一样的。所以我们起了，我们迷惑颠倒我们不知道，圣人知道。了解这个道理，我们要戒慎恐惧，要慎独，每起一个念头，不对的，这个念头不好，赶快就把它，打消掉。

各位同修，现在继续研究《中庸》。在上一回，《中庸》前面一段，研究到莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。念到这里为止，今天我们就从下面这一段开始研究。

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。从「天命之谓性」，到刚才念到这里，「万物育焉」这一大段。这是《中庸》，主要的是讲，我们学《中庸》的话，必得要按照前面讲的，率性之谓道，修道之谓教。这一大段主要，是讲这个要义，后面刚才念这一段，是辨别，性与情的不同，那么喜怒哀乐，这都是，情这一方面的用功夫，修道就心须把这个先了解。

那么现在就看了，喜、怒、哀、乐，在《中庸》里面是举出这四种，另外在《礼记》别的地方，也讲人有七种情，哪七种情呢?就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这叫做七情。这里的喜怒哀乐的四种，详细的分开来也就是七情。实际上说七情还是，很概略地说说，如果再讲得很细的话，我们人的这个情，太多太多了，可以说是，计算也计算不清楚。不过在经典礼面，把它归并归并，归并成七种。这里是归并为四种，四种也好、七种也好，就代表我们人，所起的一切的情，这个我们首先要了解的。

那么，为什么要讲这个情呢?必须了解情之后，才能够辨别，认识前面所讲的「天命之谓性」的那个性。那么性与情，有什么辨别呢?古人他举一个水，和这个水起的波浪，这两种来做比喻，水就比喻性，水所起的这个波浪，比喻情。水是平等的，我们一般讲水平，所谓水平，水的性是平的。那么由水起的波浪，这个波浪就是不平的了，它就是有高、有低。这就是比喻我们人，你要怎么认识自己的性呢?性是平等的，就像海里的水一样，这个大海的水，哪里都是海水，它是平的。那么我们这个情，有喜、有怒、有哀、有乐，这就是不平的，有这些喜怒哀乐，这些情一出现的时候，我们这个心理，就是不平了。这些不平的心理，在自己还没有感受出来，假如说这个喜怒哀乐，一发作出来。我们以这种情，跟人家相处，对待人的话，立刻就显示出来了。比如说我们对人家发怒，那你为什么发怒啊?跟人家有了过节了，有过不去了。或者是人家，没有道理的来，对不起我，或者是我做了一些过失，得罪了人家。不管怎样与人家发生了这些，意见不合，起了冲突，以至于自己发怒了，这就是情起来了。情一起来一般讲就是情绪，一有了情绪的时候，这个理性，就不起作用了。我们这个理性就被情绪，掩盖起来了。

再讲到修道这一方面，只要我们这个心理没有那样平衡的话，不论是跟人家相处，或者是一个人在家里，没有事情的时候，只要我们的心里，有了情绪，想到这里、想到那里，心里一会儿又欢喜，一会儿又是有一种情绪低落了，是苦闷了。这样想想看，像这个心理，你要是前面讲的「率性之谓道」，那个性绝对不能够率性了。率性是什么呢?率性是顺乎本性的，顺乎本性怎么顺乎本性?本性是平等的，人人的本性都是一样的。那么我们起了喜怒哀乐，就是一个人在家里，心里的情绪，在那里变化，这就不能够率性。那么因此我们知道，修道就必须，要认识自己的情，这是不好的东西。认识情之后，怎么样把这个情，把它破除掉，破除这个情以后，你才能够，喔，这是我的性。我才能够率性，率性才能够修道，这些都讲这个大前提，要明了这个情。

这一段说过之后我们就看这个经文了，经文说，喜怒哀乐之未发谓之中，我们修道的人，既是前面说，要率性、要修道，也知道是修道，不可须臾离也。你要知道「不可须臾离也」，你这个情绪一起来的时候，那个道就离开了。所以在这里讲，喜也好，喜是欢喜，怒呢？是发脾气，愤怒了，哀就是遇到一个痛苦的事情，就是哀伤了，乐是欢乐的事情。拿这四个字，代表我们人所有的，这种情绪。这个情绪，一般人觉得，喜与乐这是好的事情，怒与哀是不好的事情。但是我们真正研究学问要知道，无论是喜、是乐，或者是怒、或者是哀。这个都是我们修道的人，很大很大的一个障碍。这个障碍说得更明显一点，是我们每个人，人人都有的一种烦恼。烦恼啊！我们人有了这个烦恼，这个就是修道，最大的障碍。修道你怎么修道法子啊？就把这些烦恼破除掉了，你的道就成功了。换句话说，那个「天命之谓性」，性是我们每个人本有的，本有的为什么还要修呢？修为什么呢？修就是把这个烦恼，把它破除掉了。

烦恼就是喜怒哀乐，破除烦恼，用什么方法来破除掉呢？儒家的方法，叫我们知道，这个喜怒哀乐未发的时候，就在我们每个人心中，还没有发出喜怒哀乐，这个情绪的时候，这叫中。中就是在我们心中，也就是我们讲中庸的这个中，中庸，就是指的我们本性，在喜怒哀乐没有发的时候，我们的心就是在那里，没有发动情绪，我们的心就是，守住那个本性，就是在中的那个境界，这叫做中。「发而皆中节谓之和」，但是我们任何人，你说他不发这个情绪是办不到的。没有到圣人这个地位的时候，我们跟人家来往，固然免不了有喜怒哀乐，就是没有跟人来往，我们一个人在家里的时候，我们的心里也会想到这里想到那里。回忆过去的事情，或者设想未来的事情。这就是我们的心意，这个意思想前、想后，想到高兴的事情，就是欢喜了，欢喜得发了笑了，自己在一会儿有笑，发出笑声出来了。想到过去不如意的事情，自己很痛苦的事情，感觉得心里很不好受，这又是哀伤起来了。那就是说我们，没有人的时候一个人在家里，心里就是在想，想着想着的话，就自动在那里发出，喜怒哀乐这些情绪出来。这些情绪，一发出来，它就干扰我们的心理，使我们自己心里，不能够平静下来。这就是不好的现象，不能够平静下来。很多人

第二篇：《中庸》徐醒民老师

《中庸》

因此到后面再加两句解释，那么中既是不偏了，所以它是天下之正道。中就是天下的正道，庸呢？就是天下之定理。所谓定理，就是前面解释不易之谓庸，这个理，不可以改变的，它是个真理。那么这就不易，那么这样讲法，拿前面郑康成的解释一对照，虽然在讲的用辞方面有些不同。但是在里面研究的话，意思还是相合的。比如说程子讲：「中是天下之正道」。

性开发出来以后，那么要知道这个性，为什么要开发这个呢？性是万德万能的，它的能力可以说是我们普通人虽然自己有，自己不认识，为什么不认识自己的本性呢？就是因为我们每个人，都有各种的欲望，也就是各人的物欲，被这个物欲所障碍了。

恢复到本性，把本性自己完全恢复过来，那就是成为圣人了。刚才提到，唐朝李翱，他作了这个《复性书》，一共有三篇。复性书，上篇、中篇、下篇，它就是针对《中庸》，讲的「天命之谓性」这个理，他加以扩充的来讲解，那么详细的说得非常详细。它的最重要的一个要点，就是说明，我们如何把本有的性能够恢复过来，所以它叫做《复性书》。那么这个换句话说，我们把自己性恢复过来以后，这就是成为圣人了。那么成为圣人之后，一方面自己，比如说像我们中国古代，远至伏羲氏，到后来的轩辕皇帝到唐尧、虞舜，以至于到孔子历代圣人，他们都是自己的本性完全恢复过来的，他们这些圣人，在位的，能够替天下人来治理天下，一方面把天下人事情办理得非常妥善，让天下所有的人，都能够各遂其生，各得其所。

所以《中庸》这部书，跟前面我们研究《大学》，《大学》是教人家明明德。《中庸》是教人家恢复自己的本性，用的文辞虽然是不同，目的都是一样的，都是叫我们学做为圣人。那么这也是让我们了解，中国文化它的最高的境界，就是学做圣人。

那么前面这一段介绍完了以后，往下我们就看《中庸》的经文了。《中庸》的经文，开头就说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这三句，接着下面解释道是什么？这个后来再说，我们先就看前面这三句话，「天命之谓性」，方才讲《中庸》的宗旨，就是敎我们学《中庸》的人，要学着恢复自己的本性，那么为什么叫本性呢？这就是「天命之谓性」，这一句话，这一句话的时候，这个天命这两个字，我们看古人的注解，古人我们看汉儒郑康成的注解，他说天命是什么呢？天命就是天所命生人者也，是谓性命。

我们根据《周易》这个研究的方法，再回过头来，我们看郑康成的注解，他在讲天命之后，接着就讲，用什么呢？用金、木、水、火、土，五行来解释，五行是什么呢？五行是在《周易》里面就说了，由阴阳两种气，阴阳二气运转，运转不停地，然后就生出这个五行，阴阳，在《周易》里面代表一个是天、一个是地。所以天地阴阳，这样运转不停，最微细的物质，就是金木水火土，因此有了金木水火土，这就是有宇宙万有，它基本的一个物质形态。因此，郑康成在注解「天命之谓性」的时候，就解释了，木他把这个五行就结合了，我们人身有一个仁、义、礼、智、信，五种品德。

那么还要了解什么呢？虽然一般人只讲这个五行是物质，实际上我们刚才看过，郑康成的注解。他就是五行每一个行，都加一个神字，就是精神，物质、精神是合一的，加上我们人的这个五常整体来讲，整体来讲的时候，这就是从这里面我们就是研究，本性是它的本体，是什么一个情况了。这是一个理论的依据，就一般人要问了，你为什么是金木水火土，它能够跟五常和精神，结合在一起呢？这个我们就可以拿现在一般人我们所懂的，这个可以说一说。比如说，这个五行，还可以跟五种味，五味我们吃的东西，这个味道这个味，五味是合在一起讲。比如说，举一两个来讲吧！这个土是甘的味道，西方的这个金，金是辛的味道，南方这个火，是苦的味道，北方这个水是咸味道，这个东方木呢？是酸味道。那么这个甜酸苦辣，辣就是辛味道，你吃这个东西，我们就拿这个生姜来讲，生姜你吃的时候，它有辣的味道，感觉很辛、很辣的你要找这个辣的，它的形状是怎么样？你找吧！找不到。找这个酸的味道，你也找不到。但是你吃下去你就知道，吃这个咸味道，那个盐，盐巴是由水里制的，你吃这个盐巴，你一吃了你就知道，是咸味道。但是你要找这个咸的味道，它也没有相的从这些现象。五个行，五行啊！它都有这些个，仁义礼智信也有这个五味，我们就从这个五味，五味是你找不到它的形状出来，但是的确有。由这里可以推想到，金木水火土五行，它有它的神在那里，有它的精神在那里。同样地有这个仁义礼智信，仁义礼智信也是抽象的，可是，跟这个金木水火土，也是融在一起的。那么这样看的话，我们就好懂了，为什么我们从这个现象，可以推想到这个本体，这个古人又说比喻，比如说大海的这个水，那么水算是本体，说是本性吧。水起了这些波浪，波浪就是现象。你说是把这个波浪不要了，波浪不要的话，水，本体也就没有了。所以这个波浪跟本体，是一回事情，你不能说是，我只承认波浪这个象，你说波浪就是水，那我不相信，这个理则是说不过去的。所以我们从这个波浪上知道，就是水的话，拿这个比喻来看，我们从这个金木水火土，就可以知道，这个上面就是有。从这里可以推知道我们的，天命之谓性。这是纯粹从这个理上面，来让我们先了解，真正地要知道、证明，我们都有这个本性，那的确要自己用功夫。这个是我们首先了解这个道理。道理了解之后，并不是说真的了解了，要真正了解那是真知，真知的话自己我们要入定，学定功，那就是《大学》所讲「知止而后有定」。要学定功，然后再一步一步地来证明。

各位同修，我们继续看《中庸》。《中庸》开头第一句，就是「天命之谓性」，性这个字，就是我们本性，本性是空空洞洞的，它没有现象，它是我们宇宙人生的本体。根据郑康成的注解，就从它的现象，金木水火土来解释，现在要知道，天命之谓性「天命」这两个字，郑康成开始就注解，天命是「天所命生人者也」，「天所命」的这个天字，我们根据古人的注解，它有几个意义的，一个是当自然解释，自然就是天然的，一个当主宰来讲，天它是主宰，再呢就是天神来讲，在这里，天命这个天就是当自然讲，所谓自然，这个就是本有的，本然的意思。那么「天命之谓性」，就是天然，就有这个性，那就是说我们每个人都有一个，本来就有，就是自然的，天然的就有这个性。那么这样看所以说人人都有这个本性，这一句话我们就是这样的认识了。那么往下接着就是「率性之谓道」，所谓「率性之谓道」，既是「天命之谓性」，而性就是我们本来就有的，那么天所赋予的是什么?因为本来就是，本有的就是赋有这个本性，那么现在要讲，我们学《中庸》，学《中庸》就恢复自己本性，恢复自己本性，怎么个恢复法子呢？那么就是要率性，率是根据郑康成的注解，率是什么呢？率当循字讲，循是顺字讲，就是顺乎本性。郑康成在这里解释，率，循也。循性行之是谓道，他说根据我们本有这个性，顺乎我们自己本性，「行之」是什么呢？

没有了。所以这个时间这是个假东西，再就空间来讲，空间，我们这个地球距离太阳这是一段空间，此外，那个虚空里面，无穷无尽的那些星球，彼此距离的那些空间有多少啊？太多太多了，那些空间也是假相，一个距离也是个假相。

了解这个以后，我们就看下面这个经文了。是故君子，戒慎乎，其所不睹，恐惧乎，其所不闻。

这几句话，下面的经文，念过之后，我们就看了「是故」，就是把上面，道也者，不可须臾离也，可离，非道也，讲过之后，这就是讲结论了。「是故」，「是」就是指的上面，由于了解上面这个意思，之故，了解这个道理以后。那么因此，「君子戒慎乎其所不睹」，君子就是，学中庸之道的人，我们要学中庸之道，怎么学法子呢？要戒慎，这个「戒慎」，「戒」是自己警戒自己。「慎」是谨慎。警戒，谨慎，指的是什么呢？指的在「不睹」。「不睹」就是，看不见，这个指谁看不见呢？就是，别人看不见，这种状况。一般人总是说，我们心里想做什么事情，或者说话，或者，做的事情身体有什么行为。有很多人看见的时候，我们自己，总是有所约束，不敢随便。要是在没有人看见的地方，比如说我们一个人，在家里的时候，没有外面的人到我们家里来，甚至家里的人，也不在我们身边，我们一个人在自己，一个房间里面。这些没有人看见啊！一般人说，既是没有任何人看见的时候，我有什么行为，没有关系啦，我要怎么做就怎么做了。但是在这里，就讲到，你要戒慎啊！愈是在这个地方，没有人看见的地方，你愈是要，为什么呢？在这个地方，我们一般人，最容易把自己的行为，最容易放荡的时候。以为人家看不到了，我们就放纵自己，没有什么问题啦。可是在中庸的经文里面讲，你是不学道，那就不用谈了。不学道的人，别说没有人看见的地方，他不在乎，就是有很多人看见的时候，他也不在乎。这是一般人，他做出那些，不好的事情，明目张胆的，他也照做不误，那是不足道也。那么这个我们是讲要，学圣人了，学圣人那就是，不能跟一般人那样地说了。愈是在人所不睹的地方，所以「其所不睹」，「其」是指的你修道的人，指你修道的人在他人，「所」是指他人，你，不为他人所看见的这个地方，你愈是要戒慎。戒是譥戒自己，慎要特别谨慎。「恐惧乎其所不闻」，前面那两句是讲，人所看不见的地方，这里讲什么呢？是讲「其所不闻」，「不闻」是什么呢？你没有在讲话的时候，或者是你一个人在家里，没有任何人，在你身边。你单独的，在家里，既是单独在家里，没有人跟你说话。或者呢，你跟家里，或者是跟最知己的人，在说话，你把房屋的门窗都关起来，用那个隔音设备，有隔音设备隔音得很完备的，你秘密的在谈事情，你不怕外面人家听得到，就没人能听得到的。所以这个，「不闻」有这两种情况，或者是你没有说任何话，你一个人在那里，没有跟任何人谈话，或者是跟最秘密的人在一起，秘密的计划，或是讨论一椿事情，在一种隔音设备里面，没有外人听得到，这都是「不闻」。你跟一个人在，秘密谈话，外面的人没有听到，固然是不闻了，就是你没有跟任何人说话，你没有任何言语发表出来。但是，你心里起了这个念头了，起了这个念头的时候，一般人讲，叫「动机」。那个机是什么呢？机就是我们的念头，在那里微微这一动，微微一动这个念头，想为着求自己的利益。求自己的利益，跟人家的利害有冲突的时候，想办法，阻碍人家的利益，谋求自己的利益。这个念头一起来，就是动机了，有了这个动机了，有了这个动机，一般人认为你，言语都没有说出来，那谁听得见啊？那就是不闻。可是，要知道，虽然你没有用言语说出来，只要有这个动机的话，这个念头一出现，就等于言语发出来了。这个怎么说呢？现在这个，我们用的，电脑这一类的，或者是用那个机器人，电视现在还没到那个程度，还是用那个遥控。

再进一步的话，什么呢？你要开这个电视，或者是，指挥那个机器人，你不要用言语，你念头一动，就等于就下达命令了，外面那个境界，就在那里跟着动了。就在那里跟着动了，这个是现在的，科学研究才了解，古代圣人，这个道理早就说出来啊。在这里就讲这个动机，你心里这个念头一动的时候，就等于言语就出现了，外面就有所闻了。你明了这个道理的时候，你就要恐惧。恐惧什么呢？恐惧其所不闻，愈是一个人在房间里面，你没有同任何人说话，你也没有言语说出来。但是你心里，起了一个念头的时候，这个念头是自己，私人的利益，换句话说，损人利己的这个念头。只要这个念头一起，你就要恐惧啦。一般人讲，我只要想一想，那有什么恐惧呢？就拿国家的法律来讲，法律犯罪的话，有己遂罪，未遂罪。己遂，这个犯罪，比如说是，抢人家的东西，东西抢到手了是己遂了。未遂的时候，想抢还没有拿到手，可是你有了抢劫的行为了，那是未遂。虽然是未遂，你有了行为了，还是有罪的。假如说，你心里只是想，我想到哪个银行里面去抢，我想到哪一个地方，我抢一个东西。或者是我偷人家的东西，只是在想，没有行为表现出来，那国家法律不管啊！你不但己遂，未遂还没有形成，还没有行为，那不算是犯罪。但是在这里，你既然是修道了，修道是什么呢？修道是修的心。你这种犯罪的心理，一起来的时候，自己知道。自己一知道之后，虽然国家的法律不管你，可是你自己的心，前面讲，「率性之谓道」，你起了这个抢劫人家的心，这个动机，你就是不能率性了。也就是上面这两句话，道也者，不可须臾离也，可离，非道也。你有这个动机出现，你就离开这个道了。

孔子在《易经》系辞传里讲，他很赞叹颜回，他说，颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知。知之，未尝复行也。孔子是这么说的，孔子说，「颜氏之子」，「颜氏之子」就是颜回啦。颜回呢？「其殆庶几乎」，「其」就是指的颜回，他差不多「庶几」，「几」是动几，动几是这个几一动就知道，这是圣人的境界。庶几的时候呢？他差不多，起来的时候，圣人知几，颜子庶几，圣人知几，怎么知几呢？这个几这个念头，微微要动没动的时候，他就知道。那个动几不好，在它要动、未动的时候，就让它不要动，圣人有这个功夫。贤人呢？庶几，这个几一动起来的时候，他也知道。有不善的动几，知道这是不善。一知道这个动几不善的话，就不再起来了。这是颜子的功夫，他距离圣人，距离孔子，还是有一段距离。孔子是知几，知几既然知道，什么是善的、什么是不善的，圣人已经到纯善的地步。他可以不起，一切不善的念头，可以不起来了，这是圣人的境界。颜子庶几，他免不了有一些不善的会起来，起来，一起来他马上知道，可以把它止住。

各位同修，现在继续研究《中庸》。在上一回，《中庸》前面一段，研究到莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。念到这里为止，今天我们就从下面这一段开始研究。喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

从「天命之谓性」，到刚才念到这里，「万物育焉」这一大段。这是《中庸》，主要的是讲，我们学《中庸》的话，必得要按照前面讲的，率性之谓道，修道之谓教。这一大段主要，是讲这个要义，后面刚才念这一段，是辨别，性与情的不同，那么喜怒哀乐，这都是，情这一方面的用功夫，修道就心须把这个先了解。

那么从这两个例子，我们研究的话，就知道，情与性是不同的，性是平等的情是不平等的。那么再说，平等的与不平等的，又有什么好，又有什么不好呢?平等好在哪里?不平等又不好在哪里呢?我们就举我们自己日常的行为来讲吧！我们这个心理，只要是很平静的心，一个人在家里也好，到外面跟人家来往，办事情，和任何人相处，如果说我们自己以平静的心，对待一切人，这就是理性在那里起作用，没有不平等的心待人。如果说不是这个心理，心里不平静了，或者觉得人家不对，或者自己感觉自己有某种长处，有一种慠慢心，这个都是心里不平等。这种不平等的心，待人就发生种种的问题，我们做事情，拿这个心待人的话，你就发生很多很多的那些障碍，事情就不会办通的。再讲到修道这一方面，只要我们这个心理没有那样平衡的话，不论是跟人家相处，或者是一个人在家里，没有事情的时候，只要我们的心里，有了情绪，想到这里、想到那里，心里一会儿又欢喜，一会儿又是有一种情绪低落了，是苦闷了。这样想想看，像这个心理，你要是前面讲的「率性之谓道」，那个性绝对不能够率性了。率性是什么呢?率性是顺乎本性的，顺乎本性怎么顺乎本性?本性是平等的，人人的本性都是一样的。那么我们起了喜怒哀乐，就是一个人在家里，心里的情绪，在那里变化，这就不能够率性。那么因此我们知道，修道就必须，要认识自己的情，这是不好的东西。认识情之后，怎么样把这个情，把它破除掉，破除这个情以后，你才能够，喔，这是我的性。我才能够率性，率性才能够修道，这些都讲这个大前提，要明了这个情。

那么发什么呢？「发而皆中节」，这就是说明我们一个人，你说要不发动，这个喜怒哀乐是办不到的。人人都要发，在一个人居在家里，或者一个人跑到深山里面，都免不了要发动，这个喜怒哀乐了。何况我们，在社会上跟人家相处，你在学校读书也好，在学校教书也好，你做生意的各行各业，都是跟人家来往。跟人家来往，不是见到如意的事情，或者就是遇到不如意的事情，那就是非常容易，发出喜怒哀乐这个情了，那就起了情绪化了。这个时候，照《中庸》讲的道理，你发，发了之后，你必得要注意什么呢？中节啦！这个中是读去声，读（重）。中了这个节，节是什么呢？节有个节制的，你就到了一定的程度，你自己就要把它能够节制下来，不要再继续发了，那么这个叫做和。为什么「发而皆中节谓之和」呢？

我们说一个例子，比如说，我们跟朋友相处也好，你是做生意，你跟人家顾客也好，或是你在工厂里面，跟你工厂里的同事也好。发生了意见不同，发生了争执了，人家这个时候说这些话，得罪你了，叫你过不去了，这个时候你就发怒了。发怒是发怒，这个怒一发的时候，普通人发了怒的时候，脸上颜色就变了，说话的声音也就是，不正常了。比如说我们正常说话的声音，它是很平和的，音调有高、有低，这是正常的声音。们心里很平静的时候，我们脸的面部的颜色，也是正常的。可是当你一发怒的时候，那种气氛，你从心里那种气鼓上来了。一鼓上来那个气一鼓上来你的脸，就发了这个不是发青了，就是发红了，颜色就变了。颜色变的时候，你不说话颜色就变了，再一说话，比如说人家说这些，没有道理的话，你要来反驳人家。反驳人家的时候，你声音一发出来的时候，你这个音调就变了，就不正常了。再继续往外发的时候，不但言语跟人家冲突，接着就要肢体冲突了，就是一发而不可止的话，后果就非常严重的。那么你学《中庸》的话，你要知道，这个怒气一发出来。发出来，你要准备跟人家辩驳的时候，或者是人家没有道理，你要跟人家解释，这个道理的时候，你感觉这个声音一出来就不正常，你就不必讲了，也不用辩驳了。那么这个颜色呢？要变啊！变的时候这是随着心理在转变，你一制止住，你在心里马上把这个情绪，自己把它压伏下去，一压伏下去的时候，你刚刚出现这个脸色一变的时候，只要你心里，一回归到平静的时候，你面部的颜色，自然也跟着，又回复正常的面色了。你能做到这样的功夫，就叫做中节。中了一定的节制，这个叫做和。这个为什么和呢？你不至于进一步地，给人家跟人家吵架，或者跟人家打架，那就是绝对谈不上和了。你自己知道这个马上一个节制下来，你没有跟人家过不去。自己受了再多的委屈，谁叫你修道呢？你是修道的人，你要知道这一发出来的时候，对人家还没有把这个理，道理还没有辨别清楚的话，自己就先受害了，自己情绪高涨张起来的时候，你这个理性早就失去作用了。

那你要率性、要修道，那这个「道也者，不可须臾离也」，早就离开这个道了。你知道这个，问题这么严重的话，你要是真正要想，在那里修道的话。你遇到这种喜怒哀乐，要发的时候，你不论遇见对象是任何人，也不论是遇到任何事情，你都知道，你自己一定要能够，把自己节制下来，这叫发而皆中节。「皆」字，这个字重要，皆字什么呢？，跟上面讲喜、怒、哀、乐。一般人说，你发怒要中节，这个哀伤可以中节，那个喜与乐这个好事情啊！可以让它一直欢喜下去，有什么不好呢？但是你要知道，喜与乐也是烦恼，也是情绪。它也是妨碍我们率性，所以这里的皆字，就是不但怒与哀要中节，喜与乐也要中节，所以叫做「皆中节」，这叫做和。也就是说，不但是怒哀要中节，才得到人和。就是喜与乐的时候，虽然没有得罪人，可是对于自己，修道有妨碍。对于自己修道有妨碍的话，也是不和的，得不到一个和。因此这里讲，把上面那些所有的一切情绪，都要中节，这才算是一个和字。这个和是含义非常广，在经文里面，只举出这四种而已。由这个四种我们真正，自己在修道的时候，以此类推，以这四种可以推想到，一切的情绪。遇到任何情绪起来的时候，我们自己不管是对人也好，没有任何人在场，我们一个人在那里的时候，我们也要把它能够中节，这就是和。

那么一个中、一个和，中那种境界，圣人就可以办得到。圣人是什么呢？圣人是他自己，单独的在家里也好，他是中。到外面教化众生，或是办一切有利于，大众的事情，无时而不中。中国古代这些圣人，远的不说，就说这个唐尧、虞舜，以至三代的，夏商周三代的就是三王，禹王、成汤王、文王、周公，以至于孔子，这些圣人。孔子以外，以前的那都是有位，有圣人之位的，这都是做天子的，又有圣人之德，那当然不必说了。就是孔子他是圣人，他没有做过天子，是有圣人之德，而没有圣人之位。不论有位、无位，凡是圣人，他都是能够得了这个「中」。拿尧、舜、禹、汤、文、武来讲，他治理天下的时候，就像周公，周公他也是在位的圣人。他办理一切的事情，我们看他事情那么忙，历史记载他，洗头发的时候，还没有洗完人家外面来拜访他，他要把头发绾起来，去接见客人，这个客人走了，他又来洗头发，还没有洗完成，又有人来求见他，他又来接，接了之后再洗头发。这一而再再而三，洗一次头发，有二、三位客人来求见于他。在吃饭的时候，一餐饭还没有吃完的时候，也是有人来有事情要来跟他商量。好几次来接见人家，他在吃饭，吃饭有人来求见，这一口饭还没有嚼烂，不能够吞下去啊，把这一口饭菜吐在碗里面。等到客人走的时候，他再来吃。这个还没有吃得饱的时候，下次又有客人来了。那么忙啊！所以历史上记载，「一沐三握发」，洗一次头发叫沐，沐浴的沐，「一沐三握发」，就把头发绾起来，用手把头发绾起来，三次握了自己的头发。「一饭三吐哺」，吃一餐饭的时候，三次把饭吐出来接见客人。他的事情那么忙，要是我们普通人就发脾气了，你看我正在吃饭的时候，你来干扰我。我正在洗头发，或者是在洗澡的时候，你早不来、迟不来，你这个时候来干扰我。免不了自己心里有一种气愤，但是周公，他绝对不发那种情绪。他这个心里就是一个中，中就是这个理性在那里起作用啊！所以圣人无时无处而不是中。

那个「发而皆中节谓之和」呢？这个普通人也做不到，这个就是学《中庸》的人，你要学圣人嘛！学《中庸》的目标，就是要学成为圣人，那么学成圣人的时候，一般讲《中庸》的人，就忌讳讲的话，他就是说，学圣人就是圣人了，学圣人有什么好处呢，他就不讲了。这个跟各位说，我们研究学问，按照这个事实讲，按照真理讲。儒家讲成为圣人，目的就是要，把自己的生死大问题要解决。我们人在世间最苦恼的就是，生了有死，人人都有死，死还没有了，死了之后又有生，生了又死死了又生，这个生死不能了的，这是最大的苦恼。儒家的学问讲到最高的境界，就是解决这个，最大苦恼的生死问题。这个生死问题，在古人那些文人，这些诗人都知道。王羲之在，《兰亭集序》的序文里面讲，古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！他也不忌讳啊！他讲啊！这个李太白的时候，在他的诗文里面讲，「五花马，千金裘」，他自己没有那些好马，也没有千金裘，作诗的时候，他是一团富贵之气就有了。他说我有这个五花马那样好的马，有千金的裘，那个皮衣，「呼儿将出换美酒」，叫我的儿子拿去，把这个拿去，拿去卖掉，卖掉换美酒来。干什么呢？「与尔同销万古愁」，与你一同销除万古之愁啊！什么叫做万古之愁啊？一般讲李太白的诗，万古愁就是万古愁，万古以来人人所愁的，万古以来人人所愁的是什么愁啊？他就不讲了。万古愁就是，人的生死不断的这个愁啊！这些古人都是，感受得最痛苦的事情。

所以在学中庸之道，要学圣人，学圣人就是要解决万古愁的。知道死生亦大矣！人人都感到悲痛的事情，就要解决这个问题。解决这个问题的时候，古代那些有天子之位，有圣人之德。像是尧舜禹汤，他们都是没问题啦，生死都早就了了。他们在政治一方面治天下，一方面教化，办教育，教化，教育的最高目的是什么呢？就是教人家学圣人，学圣人的目的就是了生死。孔子更不必说，孔子他整理的六经里面，五经里面，处处都有这个道理在当中。所以孔子主张，政治、教育，最重要的目的，就是教人家学道，学道学成功就是成就圣人。

那么这样看来，我们学《中庸》的人，就是要学成圣人，学成圣人的时候，从哪里开始学呢？就是从「发而皆中节谓之和」，从这上面下手。我们时时刻刻地，跟人家相处，或者单独的自己在家里，自己没有事情的时候，心里起了任何情绪的时候，自己马上要知道。就把它能够中节，自己节制起来。求其自心中一个和啊！你时时刻刻能够和呢？这就把喜怒哀乐这个烦恼，把它平伏下去了，伏得往这个烦恼了。所以儒家学圣人的功夫，初步的功夫，你就是要学着伏得住，自己这些烦恼。这一句，你正确的认识「发而皆中节谓之和」，就是要学着伏住自己的烦恼。烦恼伏得住，永久伏住，让它不起来的话，你就慢慢地就是能够到了，中的这种境界。当然这不是一下子，就能够办得到的，虽是办不到，但是在开始做的时候，就在「发而皆中节」，就在中节这上面用功夫。

了解这个以后，下面经文就是讲了这两个，一个中、一个和的，重要的意义了。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。这个「中」，「也者」是个语助词，讲好懂的话中，也者。就是中这个字，是什么呢？是「天下之大本也」，是天下所有的人，一切的动物，这个大本。本是根本，我们天下所有的人，包括所有一切的动物，以至于那个鬼神。要问这个大本，问他们，或者我们问我们自己，什么是我们的大本啊？本，不是普通的本，这是大本。大本是什么呢？在这里说得很清楚，这就是中庸的这个中字。在这里讲，「中」就是「天命之谓性」的那个「性」字。这个性就是我们的大本，我们学《中庸》，学成功了。把这个大本，完全得到了，我们就成功了。我们自己本性完全是得到了，不能说是得到了，这个本性原来就有，不算是得。那就是说，这个大本完全出来之后，我们本性完全显露出来了。那就是说，把那一切障碍，烦恼的一切障碍，全部破除以后，我们的性就显示出来，我们圣人就成就了，成就自己圣人了。这就说明了，「中」就是我们的大本。那么就是前面，知道「喜怒哀乐之未发谓之中」。

在儒经里面讲这个很简要，只讲「喜怒哀乐之未发」，喜怒哀乐未发的话，那个中，就是一片本性在那里，那个喜怒哀乐都不存在的。那么为什么发呢？发，就是我们自心里面对于这个中，一时候，忽然自己蒙昧起来，自己不知道了，就发出这个喜怒哀乐了。本，这个大本，这个中是我们本来就是这个。因为我们不了解这个大本，也就是不了解这个中，然后才发出喜怒哀乐。所以这个天下的大本，这是我们本有的。喜怒哀乐这个是情，不是本有的。就跟刚才我说的那个，古人举的比喻，海的水，跟那个波浪，水本来这个本性是平的平等的，起了波浪，它就不平了。那么这个波浪不是本有的，波浪是因为，有空气在那里鼓动了，它才起了这个，空气鼓动的力量大了它这个浪就高，那个小一点，它的浪就是小。那个波浪无论是大也好，无论是小也好，那都不是水本有的。那么由这里我们可以，由古人举的那个比喻的话，我们就知道「本性」这个大本。是我们本有的，所以叫做本。喜怒哀乐不是我们本有的，就是因为不是本有的，它才可以破除掉。只要你看穿了，它这个喜怒哀乐不是本有的，它就如同海水那个水浪，因着风来吹起了那些浪，风完全一停止了，空气鼓动的力量，没有、完全没有了，它就归入到一个，绝对地静止的状态。你要问？这个波浪到哪里去了？无影无踪的没有啦！为什么没有呢？它本来就没有的。

那么这个大本是本有的，这是我们人人都有，「和也者，天下之达道也。」这就讲，你修道的方法了。你知道那个本有的时候，再知道这个和的话，和是天下之达道。天下人你要学中庸之道的话，你怎么学啊？你下手的功夫，就是从「发而皆中节」这里用功。这个用功，你学《中庸》是这样学的方法，他学《中庸》，是这个方法，任何人你要学《中庸》，都是这个方法。所以人人学，人人都用这个方法，他就能够「达」，「达」是通达，通达这个道，通达这个中庸之道。就是由这个和，也就是由你这个「发而皆中节」，把一切的烦恼，都能把它制止住了，把它压伏下去让它不起来。久而久之，就不会起来了。你不论外面的任何境界，由你久久地在那里，锻錬的这个功夫，可以让它不再往外发，那么你就可以逐渐逐渐地，你的心就安住在这个中道上面，在这个中上面。安住在「中」上面，就是由「中节」这个和，可以通达「中」的那个境界。所以说「和也」，你用功夫在和上面，来修的话。那你就能够，通达到你本性上面去，这就是达道。人人这样修，人人都能够通达这个道。有学问的，没有学问的，只要把这个道理明了了，他肯按照这样做，就能够达道，这叫「天下之达道也」。天下是涵盖一切的，我们中国人，学是能够达道，外国人，任何哪一个的人，就是星球以外，这个外星人来学的话，他也是能够达这个中道，叫做「天下之达道也」。

各位同修，现在我们继续研究中庸。现在，就请各位看中庸的经文，上回讲到，「中也者天下之大本也」，「和也者天下之达道也」。今天接着下面接着说了。

致中和，天地位焉，万物育焉。

我们现在就先看这两句话，中庸一开始就说，「天命之谓性」，这个「性」字非常重要。那么性字接着就讲，率性之为道，修道之为教。讲到后来，就是刚才念的那一段，就是叫我们学中庸的人，从哪里开始学呢？就要学一个中和。这个中和，就拿我们一般人会，发生喜怒哀乐这些情绪来讲。喜怒哀乐这些情绪没有发出，没有发起来的时候，我们心中是个中，就是中庸的中。如果，这个喜怒哀乐发起来以后，这个不算中了，这就是情绪了。在没有发生这个情绪，我们心中是理性在那里，就是天命之谓性，心里不动纯粹是个理性。一发生喜怒哀乐，这些情绪的时候，那就是情在起作用了。情来起作用的时候，这个时候，理性就被压伏下去，就不能够起作用。这个时候，我们学中庸的人，就应该知道，情是情感要不得的。当这个喜怒哀乐发动之后，我们就要把它节制下来。就是这个经文里面讲，「发而皆中节」。能够节制下来，就让它不要继续发展了，这就得了一个和。这个要明了，中是天下之大本，和是天下之达道。所谓达道，你学中庸，要把这个中道学好，就必须从和这方面来用功夫。和要做得很好，就能通达中庸之道。

接下来就讲，致中和天地位焉，万物育焉。「致中和」这个致字，根据郑康成的注解。他说：「致，行之至也」，所谓这个致字，「行」就是来实行，实行这一椿事情。什么事情呢？就是讲用功夫，来修养中和之道。我们在用功夫修养，中和之道的时候，你实行这个功夫的时候，行到最好的一种程度，叫「行之至也」。「至」是行到了家了，最好的时候了，这叫至。我们拿普通最好懂的意思来讲，那就是说我们「致中和」，就是尽力的、尽我们的力量，来学这个中和叫「致中和」。果然，我们能够尽上我们所有的力量，来学这个中和的话。比如说怎么学中和呢？就拿这个和字来讲，和是通达中的，和做好了就能够，得到这个中的──中庸之道，能够得到中了。那么开始叫和，和怎么个用法子呢？比如说我们一个人，我们对任何人，没有任何利害冲突，我们也没有跟任何人发生一个争执的事情。

可是就有些人，他无缘无故的来找你麻烦，无缘无故地来毁谤你。你做事情，你想把这个事情办好，做一椿善事他来破坏你。那么这样的遇到这种的情况，一般人来讲，他不能说是不发怒，发怒了，喜怒哀乐这个怒。可是，发出这个怒气来的时候，要知道你是在学中庸之道，在致中和，在用功的时候，用功什么时候呢并不是说，我们在研究中庸的时候，是在用功夫，不研究中庸的时候，在平常我们就不用这个功夫，那不是这么说的。我们在研究中庸，这个学术的时候，知道这个道理之后，在一般日常生活之中，跟人家来往这个时候，遇到任何这些事情，都是我们学习中和的一个机会。那么平常遇到人，对你没有理由的来毁谤你，来陷害你，破坏你所要做的事情。这个时候，你要发出怒气出来了，有愤怒了，可是你马上知道，我是要学致中和的人啊！因此，你就把你愤怒的这种心理，要发出来的时候，赶快把它节制下来，也就是把它阻止，不让它继续往外发，这就是和了，就得其和了。

这种和我们说来容易，正式在实行的时候，就不那么容易。一般人讲，尤其是学儒的来讲，读儒书的人，普通就是说，你这个人有没有修养，所谓修养是什么呢？就是指的致中和的时候。那就是说，你遇见任何人对于你，没有道理地来害你的时候，你都能够忍下来，能够忍得住，能够忍下来，不要跟对方有所理论，那么这就是致中和了，就是那个「发而皆中节」了。有这种修养，有这种忍耐的功夫，不是那么容易的。这要开始勉强的来学习，勉强这个，你这一次遇见人家对于你，毁谤你不太严重，你能忍过去了，再过一个时候遇见另外一个人，他也许比原来的，那个人毁谤你、破坏你的更厉害，那你所遇的，这个应该要发愤怒的这个心理，更难以克制了。但是呢由于你前面已经，有一种忍耐的功夫已经培养了，所以到后来，遇到更不好的这种，更没有道理的，这种境界来的时候，你也有能力，因为你以前已经，培养这个忍耐的能力了。你这个时候也有能力，把这种境界能够克服过去。这様一步一步地培养你这种修养，也就是忍耐的功夫，培养到后来，不论你遇到任何一种无理的，这些来陷害你的那些人，你都能不感觉有什么勉强，自自然然地就能够忍受下来，这个叫做「行之至也」。行到非常自然了，这就是致中和讲这个和。「和」用到了这个程度的时候，那就是「中」，就是可以能够慢慢地达到，这个境界了。当然这个「中」的境界，也不是一种，它也有浅的，也有深的。那么你「和」做到那种程度，到了这个浅的「中」的程度，就可以见到那种境界。

「致中和，天地位焉」。怎么叫「天地位焉」呢？「天地」就是中和，怎么叫天地就是中和呢？研究中国的学术就知道。天有阴阳之气的，这个阴阳之气从哪儿出来的呢？就是《周易》讲的太极，太极就是指的，《中庸》讲「天命之谓性」的这个性。性是一个静态的，《周易》所讲的那个，太极也是静态的。到了太极要发生作用的时候，就起现象。起了相以后，再由相来起作用的。那么太极起什么相呢？它要起作用的时候，就有阴阳两种气氛。一种是阴气，一种是阳气。阳气是代表光明的，阴气是代表阴暗的，这两种气。这两种气啊！它是在虚空之中，循环不断地在那里流行，这是天的阴阳之气。这个阴阳之气，在虚空之中，流行得很正常，而没有一下子流动得很快，一下子流得很缓慢，甚至于停止住了，那就是不正常。正常的是，怎么个表现出来呢？大家都知道这个风，风就是一种气体在那里流动。那个气，阴阳这个气体，在那里流行得很正常，这个风表现出来是，一种和风、一种微风。如果这个气在那里流动得不正常，那就发生台风了，或者是飓风。这就是不正常啊。那么天这个要正常的话，就是阴阳二气，很正常的在那里流行，这是讲天。

地是什么呢？地也是在那里转动。地在那里转动的时候，也是要正常的，不缓不慢，也不能停止。比如说我们这个地球吧，地球它都在那里运转啊，如果说这个地球运转得，突然加快了，快的时候突然就止下来了，你这想想看，我们在地球上的人类，以及一切动物，甚至植物的这个树木，当这个地球不正常动的时候，我们都受不了啊。以这个地要是正常的话，它在运转的时候，也要一定的速度，不快不慢地在那里运行。所以这个「天地位焉」，天上的阴阳二气，这个大地在那个运转，都要很正常地在里运行，那么这就是「天地位焉」。

我们人在天地之间，要学这个中庸之道，要致中和的话。我们就要学天地这样常态，正常的这个态度。我们正常的态度，就是，当我们的情绪起来的时候，我们赶快就把它节制住了，这就养成一个和。那么养成这个和，就如同天地，正常地在那里运转。「万物育焉」呢？天地正常地在那里运转的话，在天地之间的这个，大地上的万物，不只我们人类，一切的动物、植物、矿物，以至于大海里的水，这个都在那里，各遂其生，各得其所。各得其所，各遂其生，是指我们一切有生命的，动植物来讲。各得其所，就像无情的那些石头啦，大海的、江河的那些水，它能各得其位，各得其所。如果这个运转得不正常呢？发生海啸了，这个江河的水，或者是泛滥了，这个都是不能各得其所。那么这个「万物育焉」，「育」根据郑康成讲，育是当生字讲，当这个长字讲，育就是生长。比如说，我们一个人，由父母把我们身体生下来，生下来还要长，一个小孩子生下来，无知无识地，身体那么小，不把他养育，他怎么能长得大呢？所以这个育字，包括生与长，这两个意思在当中。那么这个「万物育焉」，有了这个中和的时候，就天地来讲，天地得到中和。它就是天地在那里，天的阴阳二气在那里运转，大地也在那里正常地运转，这就是天地各得其位了，这个位子正了，位子一正在天地之间的，动、植、矿物、一切一切，就是在那里，各得其生，各遂其生、各得其所。都能够得到生长，很正常地出生，很正常地往外成长，这就是「万物育焉」。

那么天地是这样，我们人是在天地之间，是万物之灵。中国圣人教育，他是教我们成就圣人，是我们人类才能学成圣人。不是人类的话，比如说畜牲，还有鬼神，那么他要学圣人的话，不是不可以，但是他要，换换身分。他现在在畜牲这个身分，鬼神的这个身分，他没有办法学成圣人。他要想学圣人的话，必得牠去了牠畜牲的身份，去了鬼神的身分，到人世间来转为人道的，转为人的身分。那么由我们人的身分，学为圣人。所以我们人是天地间的，万物之中，最能启发灵性的，一种高等的动物。那么既是这样的话，在天地之间，我们人要学圣人，就要学天地的这个中和。天地的中和是什么呢？比如说这个阴阳二气，它在那里正常的流行。不是为着这个地球，哪一部分的人，来为他这样正常的运行。而是为整个地球所有的人类，以及各类的动、植物，平等地、无私地，在那里运转，在那里流行。这是天地的中和。这个大地在那里运转，也不是说，比如说我们是中国人，它这个大地，在那里正常地运转，并不是专门为我们中国人，在这里运转。它同时也为美国人、英国人，这个澳洲人以至于非洲人，哪一个国家的人，它都是平等地来承载他，平等地为他而正常地运转。这是天地，这样平等地在那里运行跟运转，是它的中和。

因此我们人类的话，要学中和之道，要致中和。致中和要问，我们为什么遇到，任何人无理由地来破坏你，无理由地来毁谤你，你为什么要对他不发脾气。这个学术的理论在哪里啊？这个不能不讲啊。就是因为，你学中庸之道，你知道「天命之谓性」这个性字，你学中庸之道的人，你有这个本性。那些来破坏你的人，来毁谤你的人，他们那些人，也有跟你一样的本性。你从这一点来着想的话，那你就知道，那些人是一时候地他胡涂了，不明了道理了，他才这样对于你，无理地来陷害你。而你是明了道理的人，你跟他是同样的，有这个「天命之谓性」。因此你要把你这个本性，能够完全开发出来，那你就要平等地，放弃自己私人的这种情绪，你要平等地对待他。这样的话自自然然地，你不论遇见任何的那个，对于你不好，足以引起你的一种愤怒的，这种气氛的时候，你都能够很自然地，能够把它节止住，不但能够节止住，而且你到这个功夫，可以说你明了这个道理，你就能够直接地，通达这个中道了，通达这个中了。这就是你目瞭「天地位焉，万物育焉」，明了天地之道。你要学就要学天地的，天地的这个正位，那么这样它才能够生长万物。

你要致中和，致到这个「天地位焉」的话，那你就能够像天地一样，你也能够生长万物。你能够生长万物，就表示你的智慧，就能够包含一切人。这个在大学里面讲，「治国、平天下」。什么样的人，能够治国、平天下呢？就是你这个心胸，把它扩展，扩展到能够包容天下，所有的苍生。到这种时候，你就能够治天下了。那换句话说，你的心能够包容天下人的话，你的智慧就是能够，替天下人办一切的事情。你这样来治天下，治国平天下，就很容易能够使得天下太平，那么这是到了圣人的境界。在中国古代那个帝王，像尧、舜、禹、汤，都是这个境界。孔子呢？也有这个境界。不过他没有天子给他做，他有圣人之德，没有圣人之位。所以他没有机会来治天下，虽然没有这个机会，给他治国、平天下。然而要知道，他在学术这一方面，拿这个学术、拿这个道，来教化天下人。他所得的这个成果，超过了历代的有德、有位的圣人。这个怎么讲呢？孔子在《中庸》里面，跟鲁哀公讲过，孔子说「人存政举，人亡政息」。我们在„，历史上看尧、舜、禹、汤，就拿尧、舜来讲吧，他在位的时候，他把这个天下治得天下太平，那么尧王不在位的时候，老了之后，尧王把天下让给舜，这个还不错，舜让给禹也还不错，禹传给他儿子，儿子几代传下来。到后来，遇到亡国之君这个夏桀王，这就不行了。所以就是「人存政举人，人亡政息」啊！这是讲有位子，在天子之位来办政治，虽然有功劳，有利于天下人。但是比不上孔子，孔子拿这个道，拿这个学术，教育当时他的学生，由他的学生然后，一代一代地传下来，一直传到现在。由于孔子所传的，学圣人的这个道，用在政治上面，历代的君主，用读书人做宰相、做大臣，帮助他治理天下。这个都是由于孔子所传的这个道，如果没有孔子传这个道，想想看，我们现在研究中国文化，研究什么文化？谈不上那就没有好研究的啊！所以孔子他虽然没有做天子，也没有做诸侯。可是他把圣人这个道传下来，他超过了历代的，有德、有位的圣人。

那么今天我们，学《中庸》的话，在讲「致中和」。这一句经文的时候，我们就知道，我们不论现在有没有机会，做天子、做诸侯。甚至于我们现在，有没有机会来从事政治，但是我们研究这个中庸之道，我们在尽力地来学这个中和。学中和的时候，在今日之下来讲，有研究这个中庸之道的人，他有志愿把这个学术思想，用在政治上面，那现在这个政治可以说，一定马上就有效果显现出来。那么用在学术，把这个学术传播出去，这样更好，不但对于我们中国，对于世界只要哪个地区的人，哪一个国家的人。它的学者，能够接受这个中庸之道，他愿意研究这个中庸之道。他对于他们的国家，在教育方面，学术方面、政治方面，都能发生，不可想象的那种好处。那么要了解一个道理，前面讲，致中和到了圣人的境界，他就如同天地那样，「万物育焉」。我们现在开始学的时候，还没到圣人那种境界。但是只要，我们有这个志向，我们有这个志向来学圣人。假如说你现在是从事政治的人，你有这个志向来学中庸之道，你最后的目的是要学圣人，既是学圣人的话，前面讲过了，圣人他对待天下人是平等的，不但是对于我们自己的国家，要爱护自己国家所有的人，这个普天之下所有的人，你都要爱护他、要关心他。你有这样的心胸，虽然你还没有到达圣人的那种，那种能力、那种境界的时候。你只要有这个志向的时候，你绝对不敢，拿这个政治来，求取私人利益的。你一切的作为，绝对就不敢为了自私，而是完全为了，对所有的国民，对他来办事的。你有这个心理的话，也可以说，虽然没有到圣人的那种境界，那你的政治，一定是美好的政治，也就是仁政、也是德政。施行仁政、施行德政，那你的国民，就受你的真正的好处。你自己在学圣人这个路上，你是一直往前进步的，这就是说同时候，你又利益天下人，你自己在这个学圣人之道方面，你一天一天地在那里进步，你的修养也一天一天在那里，功力一天一天地，培得很深、很厚。那么这个，我们在研究致中和的时候，我们了解这个道理的时候。就从现在开始，不管你是不是从事政治，你无论做哪一个行业，你马上就可以在这个上面，实实在在地用功夫。实实在在用功夫，你要知道一个道理，这个道理你时时刻刻要记住。那就是说，开始在「发而皆中节」的时候，要使勉强，使不感觉得很过于勉强。你要知道，「发而皆中节」在勉强的时候，各位你要实际上在修的时候，你自己会体验出来，很难受的。这个境界一出现的时候，你应该要发脾气的话，你忍住不发脾气，这个很难受的。你要使得自己，不过于难受的话，要忍受得不太勉强的话，那你就要懂得这个道理，懂得平等的这个道理。以这个平等心，你自己时时刻刻一提起来。我要学这个圣人之道，学《中庸》的话，我必得要发挥我的平等心，我这个中庸之道才能学得好。如果说没有平等心的时候，起了念头就是，对待人不平等的话，你这个就是致中和你的和，在那个节制的这个，「发而皆中节」，过于勉强的时候，很容易勉强勉强，长期地勉强，你身体会得毛病的，就会生病的。我们今日之下有很多很多的，说不出来，找不出什么原因在那里那种，奇奇怪怪那些病。怎么来的？我们一般人不懂得、不知道。这个时候，你学中庸之道、你学致中和，我把这个道理说出来，你应该知道。就是过于勉强，你在用功夫的时候，遇到那些一切无理的在那里，害你的时候，你又不敢不节制，可是随时节制心里实际上，在那里太勉强在那里压制自己。长期的这样压制自己，你就是身体、生理上，它不听这一套的，它会受害的，所以很多病就出现了。你了解这个，对于自己有这种，不利的这种结果的时候，你就想到，你要提起平等心来。平等心一提起来的时候，你在讲这个致中和的时候，你就很容易的。为什么呢？我对待人，拿他对我自己一样的看待。对待自己、对待别人是平等地，一样地来对待人。那你这个平等心一起来的时候，很容易地，就能把一切，不讲道理的那些人，你就能够心里很平和地，就把这种境界把它消化解过去了。你能够这样化解过去，心里就养成一团和气的。对人来讲，你始终对一切人都是和谐的，对自己来讲，你这个身体不受伤害。所以你在中庸之道、致中和，你懂得这个道理，你能应用这个道理，你存着平等心对待一切人。你不但这个心里，一直能够养成一种中和之气，你这个身体，也会没有什么严重的，大的疾病出现。虽然有时候免不了，有一些受了风寒，受了一些热气的，天气寒热的影响，一些小毛病，小病没有什么大问题，调养调养就调养好了，不会有什么，重大的疾病出现的。这个怎么来的呢？你就是学中庸之道。能够懂得致中和的这种道理，你在这个「发而皆中节」，你能够懂得那个理论。你这样的很„，很自然地这种用功夫，就能够收到，这样好的一个效果。

所以这个，致中和，天地位焉，万物育焉。说出来之后，就是叫我们学《中庸》的人，就在这个上面下功夫，功夫用好了，就如同天地一样的，我们能够到达天地，这一个境界的时候，功夫就成了，到这里为止。就是从「天命之谓性」，一直到这个，「天地位焉，万物育焉」。这一段经文，最重要的一段经文，就在这里这一大段。往下呢？就是解释这一大段里面的，这些经文的意义，那就是一段一段地，分开来讲解，分开来讲解要知道有个重点，重点是什么呢？重点就是讲「天命之谓性」那一句。那一句，再把它简化就是一个字，那就是个「性」字。那么后面所有的解释的，从理论上的解释，从事实上面的解释，从各种比喻上的解释，无非就是叫我们，明了这个性字。性字明了的时候，我们就是一个明白人了，那就是真正对于自我，完全了解了。了解这个性就是了解，真正的一个我了。

真正我了解之后，在论语里面，子路请问孔子，我们一个人的生死这个死，死这个问题怎么个解决？孔子告诉他，「未知生焉知死」。这个生死两个字，生死两个字，这个生死问题。我们一般世间研究学术的人，他避免讲这个问题。认为一个人，生死很自然的，任何人都有死，死了就什么事情没有事了，一死就了了就没有问题了，这个都是胡涂的话。要是明白道理的话，正是这个生死问题要解决的。生死的问题怎么解决，那归结这个字，这个性字。性是真我，真我这个明了之后，完全把它开发出来之后，生死就没有了。生死是个假相，一个人所谓生、所谓死，就是说我们有这个身体。母亲把我们生下来了，生下来以后有生长，长了以后有老，老了到最后，有死亡。有生有死，就是对于我们这个肉体来讲的，这个肉体是假相啊！什么是假的呢？我们一个人，从出生下来的时候，每个人都要吃东西，小的时候要吃奶，长大的时候要吃任何的食物，你随时在那里从自然界吸收食物，然后又排泄出去。身体离开这个，这完全是个假东西，这个性上面，真我上面没有这些假东西。没有这些假东西，就没有生死这个现象，所以我们学中庸之道。往下解释，就是教我们明了这个性字，明了这个性，就是明了一个真我。真我明了之后，生死问题就解决了。

各位同修，现在继续看中庸的经文。前面讲到，致中和，天地位焉，万物育焉。现在接着讲。

仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而，无忌惮也。子曰，中庸其至矣乎，民鲜能久矣。」这一段我们就开始研究，《中庸》这个注解，最早的是汉儒注解的。到后来有宋儒注解，历代研究《中庸》两大派别，一个是汉注、一个是宋注。汉注就是郑康成的注解，宋注就是朱子，就是朱熹的注解。那么根据朱熹的注解，他说：从「天命之谓性」，到致中和，天地位焉，万物育焉。这一段是经文，从「仲尼曰：君子中庸」，这个以下都是传，传文。传是什么呢？在古时候，这个传就是解释注解的意思。比如说孔子作的《春秋》，《春秋》有三传，有《左氏传》，有《公羊传》、《谷粱传》。这个传是什么呢？传就是解释的，解释春秋这个经的。那么朱子注解，中庸的时候，他也是说，从这个「仲尼曰」以下是传，就是解释前面一大段经文，这是他的讲法。但是汉儒郑康成，没有这个说法，我们冒瞭这两种注解，各有不同的就知道。那么往下的是什么呢？不管是不是传，照说都是经文。虽是都是经文，刚才我也讲过，以下都是解释，从这个「天命之谓性」，一直到这个，「天地位焉，万物育焉」。都是解释这个，再把它简化简化到后来，只是解释一个性字。我们要了解这一个要点，往下我们就知道，讲在哪里，你就知道他是从哪一个角度，来解释的。那么既是解释，子思在作《中庸》的时候，他要解释前面那个道理，要有根据的。根据什么呢？就引孔子的话。引用孔子的话，来作为他解释的一种依据。所以一开始这一段就讲，「仲尼曰」，仲尼就是孔子。孔子说了，「君子中庸，小人反中庸」。「君子中庸」，「庸」是什么呢？根据郑康成的解释，「庸」是当常字讲。这个「用中为常道也」，这个中庸就是用中。前面他这个庸字也，解释为用字。在这里「庸」是当常字讲，看这个字用在哪里，就当哪一种讲法。那么在这里中庸，庸既是当常字讲，就是再加上前面的用字讲，就是用中。用中，这个就是常道。所谓「常道」这个常字，就是前面讲的，道也者不可须臾离也，没有任何时候，能够离开这个道，那就是中庸之道。这个中庸之道它是个常道，你能讲这个中庸之道，得了一个常，那学这个《中庸》「天命之谓性」那个性，性它不是一个喔！你不能说，在这里讲是个性，那里不是性，或者今天讲这个性，明天就不是性不是这个讲法。这个性是没有时间在那里间隔的，没有空间在那里分隔的，所以性就是一个常，它无时无处而不存在的，这就是性。所以中庸要表示，表示性是一个常态的话，因此这个中庸的庸就是常，你了解中庸，用这个中就是个常道。你从这里来学习的话，那你对于这个性，天命之谓性的这个性字，你就能往那个上面去学习了。很正确地能够学习那个，「天命之谓性」了，所以叫「君子中庸」。这个「君子中庸」就是，他知道用这个中，用中而得到中的常道。

小人呢？「反中庸」，小人与这个中庸是相反的，「反」是违背的意思。所以郑康成在这里解释，「反中庸者，所行非中庸」。小人什么叫反中庸呢？他所行的，都跟这个中庸之道相反的，他所做的不是中庸，这叫反中庸。那么下面就是，一个是君子中庸，一个是小人反中庸。

根据这两句，下面再解释。君子之中庸也，君子而时中。「君子中庸」，就是「君子之中庸也」，这一句话，就把前面「君子中庸」，这一句话，覆说一遍，就是重说一遍。重说一遍就是解释，就是说前面讲到「君子中庸」，在这里要解释「君子中庸」，这一句话所以提出来，君子的中庸，「之」是介绍中庸这两个字。君子所讲的中庸是怎么呢？他是怎么学的呢？「君子而时中」。那么「小人之中庸也」，「小人之中庸也」就是解释，前面「小人反中庸」。换句话说，前面提到「小人反中庸」，在这里为了解释那一句话，所以「小人之中庸也」，小人之中庸是什么呢？「小人而无忌惮也」。那么后面这个四句话，两句话是解释「君子中庸」，两句话是解释「小人反中庸」。这个四句话之中，一个是「君子而时中」，一个是「小人而无忌惮也」，这两个「而」字。这两个而字在两个句子里面，如果做连系词来讲，意思就不同。如果做另外一个字来讲的话，意思就是另外一种讲法。郑康成的注解，他就把这个而字做连系词来用，他讲什么呢？这个「君子而时中者」，他说：其容貌君子，而又时节其中也，他这个讲法。所谓：君子而时中者也，君子容貌是个君子。君子他这个做人，在容貌上看起来，他是个君子。可是呢？他对于学君子之道他的行为，而又时时刻刻地，把握到这个中。「时节其中」啊，「时节其中」就是前面讲「发而皆中节」，以及这个「未发之谓中」，就讲这个。那么注重这个「时」，时时刻刻都在这里，用功夫在这个「致中和」。

这个小人呢？「小人而无忌惮也」，他说：「小人而无忌惮」，其容貌是小人，他外表上、容貌他是个小人，而又以无畏难为常行，是其反中庸也。这里讲「无畏难」，「无畏难」就是解释那个，「无忌惮也」，忌惮是忌讳的忌，惮当难字讲，无忌惮就是无畏难、不怕难。那么他这个「而」字，当连系词来讲。但是到了清朝那个俞樾，俞曲园，他号叫俞曲园，他在他所著作的，《群经平议》里面讲。他说这个，君子而时中，小人而无忌惮也，这两个而字，在这两句里面，不能当连系词来用，这个而字就当实际上，它含有意义的，「而」这个字，就他考据的结果，这个字就是能字，能够、不能够的这个能字。也就是一般讲能力这个能字，这个能字跟而字又是什么呢？经文里面明明是个而字，怎么说是能字呢？他说在古代的时候，而且在古时候那个经典里面，能字跟耐字是同一个字，而且这两个字常常互用的。有时候用耐字，有时候用能字，耐是哪个耐？耐是忍耐的耐字，忍耐的耐字。在左边就是这个而字，右边加一个寸字，尺寸的寸字，那是耐字。他说在古时候经典里面，很多找出来，那个耐字跟那个能字是一个字，常常都是互相用出来的。但是这个耐字有时候，取了个省、简省。我们中国字有时候很多字，你在写的时候用的简体字，那个耐字到后来把，右边那个寸字，把它省掉了、简省了，就剩下左边这个而字。这是他举出来很多的根据，那个根据在很多的古典里面，他都一个一个把它举出来，我这里不用照他那个，把所有都举出来，要举出来的话，耽误时间，他都是有根据的。因此他的考据结果，「君子而时中」，就是君子能时中，君子能够时中，「小人而无忌惮也」，小人能无忌惮。就把这一句话，就一直讲下来，就一直讲下来避免郑康成那种注解，郑康成前面加上一句，君子而时中者，君子其容貌君子，然后「而又时节其中也」，这个比较迂曲，不那么直接了当的解释。那么照俞曲园这样解释，的确是比较好，又这个解释起来很顺畅，意思也能够一贯地讲下来，非常明白。

那么现在我们就按照他这种讲法，就是「君子而时中」，加上前面一句，「君子之中庸也」，讲到君子中庸，君子的中庸是什么呢？君子能够时中。他能够，无论什么时候都能够中，这叫「时中」啊。这个「时中」是什么呢？这个「时中」就是特别重要了。讲这个中道，这个时字特别重要，比如说我们拿天地来讲，天道。春、夏、秋、冬，春天是什么气候，夏天是什么气候。我们人穿衣服，或者是一切的工作，懂得这个「时中」的时候，那你一切的工作，都非常有效果。这怎么说呢？就拿我们穿衣服来讲，在内地，就是在这个大陆，春天我们穿什么衣服呢？穿双层的衣服，双层衣服叫做夹衣，两层的。那么就是《论语》里面，曾点讲：「春服既成」，春天的衣服做好了，穿那个适合春天的衣服，适合春天的气候。夏天呢？你穿双层的衣服就穿不住了，夏天太热了，叫单的，单衣服。秋天，夏秋之间还是穿单服，到了秋天，仲秋以后，那又跟春天一样了，又穿这个夹衣服了。到了冬天呢？那个夹的双层衣服不够，在双层之间加上棉花，棉衣。那么家里的经济好的话，有财富人家他要穿皮衣。这个是四时的气候不同，你在什么时候穿什么样的衣服。不但如此，我们吃的饮食，也是配合时令的，这个讲究食物饮食之道，他也是适当的时间，吃什么东西。

这个种田的，农夫种田，春天是耕耘、播种，夏天的除草，秋天的收成，冬天要收藏起来。国家要是办事情，你要国民替国家办事，要国民的力量、出力量办事，要在农闲的时候。冬天一般农人把一切收割了，农作物都收好了，冬天没有事的时候了，你叫一般人，来替国家出力气办事情，这正是适当的时候。所以无论个人、无论国家，讲究「时中」，知道这个「时中」的话，你在什么时候办什么事情，把握这个原则的话，就是得了「时中」。那么„，以这个来推衍一切的事情，我们做一切的事情，包括我们个人的，日常的起居生活。早晨天明的时候，该起来就起来活动，傍晚天气黑暗的时候，该休息就休息，这都是「时中」啊。那么一切的都是如此，应用在这个修中庸之道，在修道上面来讲，我们修道的人，修中庸之道，不外一个是言语，一个是办事情的行为，你的言语同样的这一句话。今天你这个言语，不该讲的你就不能讲，你在明天应该讲的话你就要讲。反过来你今天不该讲你讲出来，或者明天该讲你不讲，这就不是「时中」。

就这个行为来讲，办事情来讲，我们读书人，书念好的时候，就要出来做事，书念好出来做事的时候，一个读书人你要看时候。这个大环境，外面的一切，这个古时候讲：明君在位，他用的是贤人、君子。你出来的时候，你替他办事，你要实行这个道，可以行得出去，如果不是明君，是个昏君在那里，他用的这个大臣都是小人，你到他朝廷里面去做事，你这个道行不通，你就不能去做事情。你把握这个原则的话，该去做事，你不去做事，不该去做事你去做事，你说不得「时中」。我们学圣人，孔子是我们的老师，真正是我们的老师，孔子，那个鲁君请他出来做事情，他就出来做事，他出来做事的时候，一做的时候，就把政治上不用很长的时间，很快的就把鲁国的政治，办得一切都上轨道。可是到后来呢？看看那个环境不行了，这个道行不通了，他就不做啊，他就辞了官位，就不做了，他这个就是把握这个「时中」。如果他要是，在这个道行不通的时候，还继续勉强再一直做下去，不但道行不通，而且还被那些，小人物要陷害的。那孔子圣人他还看不出来吗？所以该做的就做，该不做的就不做。所以孟子说孔子「圣之时者也」，孔子是圣人，所以超过以前所有的圣人，他是能够得到一个「时中」，这是最了不起的。我们学《中庸》，就学孔子能够把握到时，能够「时中」。

「时中」，这就是讲一个比喻的话，你看的什么时候该做，什么时候不该做呢？过去我的老师，雪庐老人在讲这个的时候，他举出一个比喻，比如这个商人，做买卖的时候，用秤，秤的时候。古时候那个秤，有一个秤的准星在那里，有一个秤锤，你要把你所秤的这个物品多少重，几斤几两。你就看那个秤的秤锤，移到哪里，使得这个秤杆维持平就好。维持不平的话，你这个物品的几斤几两，你就计算不出来。就是使那个秤杆子很平衡，使那个秤锤子移在那里，正好跟那个物品的重量相等，恰到好处。就是我们学君子儒，形容「时中」的一个比喻。那么我们说话、办事情、我们修道，都要恰到好处。就是我们学君子儒，自己在学中庸之道，我们劝告别人学庸之道。我们不能拿自己，学到什么程度，一劝导别人就要求别人，跟我一样的这样修，这个不行的。你要看看人家初学的，他是什么程度，你就按他的程度，敎他怎么样用功的方法，你这个就是把握到「时中」了。你不可以拿自己，我到这个程度，你要求人家一下子跟你一样的来学，这个你就，违反了「时中」的这个道理。所以这个「君子而时中」，「而」字当能字讲。这个能啊，什么叫做能呢？就是你看准了，你的言语、你的行为，对自己修持也好，对待别人也好，都是恰到好处，这叫能。君子能够「时中」啊！我们在讲这一章书的时候，我们学习，这一章这一句话的时候，容易了解。但是做的时候自己正式在练习，在学习的时候，那要好好的下功夫了。真能在这上下功夫，那就算是好学，如果没有真正，能在下功夫的时候，那就不算是好学，这是讲君子能够「时中」。小人之中庸也，子人而无忌惮也。「小人之中庸也」这一句话，在王肃注解的本子，他加了一个字，加什么呢？「小人之反中庸也」，他加上一个「反」字，看起来好像容易好讲，因为正好对着前面是，「君子之中庸也」，现在加上，小人之反中庸也，一看很明了。但是这个加一个「反」字，在后来有人，就表示不同意，他认为，这个「反」字，「小人之中庸也」这是，重复前面「小人反中庸」。既是重复前面那一句话，就是简要的讲，那个「反」字不必提出来，一看就明了，就是把前面「小人反中庸」，就是代表那一句话。你这个加上一个「反」字，反而是累赘，所以还是依照注疏本子这个，「小人之中庸也」，不必改这个经文还是好。那么这个就是，「小人之中庸也」这一句话，就是重复前面那个，「小人反中庸」。

把「小人反中庸」，那一句话提出来以后，下面就解释了，小人怎么是反中庸呢？他所做的，怎么跟中庸是相反呢？下面就是解释这一句话，「小人而无忌惮也」，「而」字当能字讲，而且根据，俞樾的考据结果，这个而字就是能字。「小人能无忌惮也」，忌是忌讳，或是忌克。那么这个惮呢？惮可以当难字讲，也可以当畏惧的畏字讲，这个在古时候字典，古时候字典也不只一种，有《说文解字》、有《尔雅》、有《博雅》很多啦。根据古时候那些字典来解释，惮字可以当难字讲，也可以当畏惧的畏字讲。「小人而无忌惮也」就是小人能够，一切都不忌讳，一切带来的那些难题，也就是说一切无畏惧，他一切不在乎。就等于现在一般人讲，谁怕谁啊！就是一切是无忌惮的，说的话也好、做的事情也好，谁也不怕谁啊！表示说，任何人他也不在乎，任何人他也不怕了。事情做坏了他也不怕了，这叫做无忌惮。他既是无忌惮了，他所做的事情，他就跟这个中庸相反。那么这是君子能够「时中」，小人不能够「时中」。君子能够「时中」，他就有所忌讳的，为什么呢？他不做「时中」，他不能够「时中」的话，就恐怕妨碍他学中庸之道，障碍了他率性，障碍了他的本性，使他的本性发不出来，所以他一定，要学得能够「时中」。小人他什么不懂，他只知道，这个假我，这个肉体的假我，他一切都是，为了这个假我，来跟人家争取这个、争取那个，跟人家争名夺利啊！除了争名夺利，他一切不在乎啊！造的一切的损人利己的那种罪恶，他也不在乎，所以他处处是反中庸。反中庸的他为什么呢？就是他不明了，中庸这个「天命之谓性」，你跟他讲，他也不接受，这是胡涂人。这个胡涂人，胡涂生了，他怎么到人间来他也不知道，将来怎么死，他也不知道，死后又到什么地方，他也不知道。这种人他在世间你别看他，他做的事情很大，发的财富也很多，从事政治也很有发展。但是你知道，这个都是无忌惮的，不怕一切的后果。这个在我们学中庸之道的人，我们对他不但不要恨他，不要记恨他，反而还要怜悯他。我们存着这种心，我们在学「致中和」的时候，学「时中」的时候，我们就不会受损害。那么这是解释「君子中庸」，「小人反庸」。

下面这两个，再举出孔子的话：「子曰」，「子曰」就是孔子说的。子日：「中庸其至矣乎，民鲜能久矣。」

中庸其至矣乎，民鲜能久矣。这个，「鲜能」，先把上面这一句解释，「中庸其至矣乎」，「至矣乎」讲这个中庸，中庸是中庸之道，中庸之道它讲的是什么之道，中庸之道就是叫我们明了这个中，中道。修这个中道就直接，就能够开发自己的本性，所以这个中庸之道，这个道，可以说是「至矣」。这个道好到极处了，好到不能再好了，没有比它更好的了，这叫「至」字。这个「至」字，就是《大学》里面所讲，在止于至善，那个「至」字。所以孔子在这里讲，「中庸其至矣乎」，中庸之道好到极点了，世间没有任何一个学术，讲的任何一个道理比得上它，这叫「其至矣乎」。可是「其至矣乎」，下面这一句话就说了，就是感叹的话了。「民鲜能久矣」，「鲜」是当这个，看郑康成的注解，郑康成的注解：鲜是罕也，罕就是《论语》里面讲，「子罕言利」这个罕，罕当少字讲。这个„，鲜当罕，罕就是少的意思，那么就是说，中庸之道是好到了极处了，然而呢？「顾人罕能久行」。「顾」是顾问的顾，用眼睛看东西那个顾，但是这个「顾」，是当但字讲，语气一转。就是说中庸之道虽然这么好，但是，人啊！这个人就是民，但是一般人「鲜能」，很少能够「久矣」。他把这个„，「能久行」，久字代表这个行字，包含这个能够长久的，行这个中庸之道，一般人很少能够久行，久行就是时常在那里行，就是「君子时中」的意思，这是他的解释。另外一种解释就是宋儒，宋儒就是朱子的解释。他说„，中庸好得这样好，不能再好了，好得不能再好了，「民鲜能久矣」，一般人能够这样「时中」，「久矣」。这个„，鲜能－很久矣，不能够这样子实行了，这是他另外一种讲法。这个，我们就照郑康成这个解释，就是说这个，虽然这么好，可是一般人很少能够，虽然有时候能够做到中庸，郑康成的解释，他的好处在哪里呢？就是说，中庸之道好到这样，有些人偶然也做到，做到之后可是不能长久。很快就不能够「时中」了，既是不能够长久，为什么有时候能够做到呢？这个理论的根据在哪里？「天命之谓性」这个性，我们人人都有，既是人人都有这个性。偶然地，我们的性，这个理性有时候也出现，当理性一出现的时候，我们就是，偶然地也有「时中」的时候，可是偶然「时中」，这个维持不久。一转眼之间，又被我们那个，喜怒哀乐的情绪，又把它掩盖起来了，这是照郑康成的解释。朱子的解释，一般人「鲜能」，一般人很少能够「时中」，很久很久不是现在，不是子思作《中庸》的时候。很久以来，一般人就很少能够中庸了。这种讲法也可以啦，就是孔子发出这种感叹，也不是在孔子那个时候，孔子以前，很久以来，一般人也很少能够「时中」。这两种讲法都可以的话，我们把汉宋两种注解，介绍出来，你将来跟别人讲中庸的时候，你就让个人自己选择，都能用得上，选择一种也可以，两种讲法并存也可以。以上这一段，都是举出孔子讲的这个话，讲到中庸这样好，君子能够「时中」，小人为什么不能够「时中」，一般人不能够「时中」，这些道理，以孔子的话来做个根据。

各位同修，现在我们继续研究《中庸》上回讲到，上回讲到，「子曰：道其不行矣夫」，不是，子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。说到这里，今天我们就从这里开始，文字我先念一段。子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。这一段经文，还是继续前面，那一段还没有完，前面那一段，就是讲到，致中和，天地位焉，万物育焉。接下来引孔子的话，仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。从「仲尼曰」这一段开始，这一段是子思引用孔子的话，来详细地解释《中庸》，怎么样来学习。那么学习《中庸》很难，就一般人讲，不是太过了就是不及。

就是下面讲的这一段，这里一小段开始，就是用孔子的话，子曰：道之不行也，我知之矣。孔子说：道不行，道是指的中庸之道，刚才念的这一小段。在宋儒，他有主张把这一小段当中，两节互相对调一下，就是在经文里面现在念的是，「道之不行也，我知之矣」。宋儒有人主张，把「道之不明也，我知之矣」，放在前面。「道之不行也」放在后面，不过有这一种讲法，我们知道就可以了，但是经文既是这样的话，我们不能随便的把它变动，我们现在还是，按照这个次序来研究。研究讲这个「道之不行也」，「行」就是指的中庸之道，按照中庸之道来实行。学中庸之道，最重要的，你要先明了中庸之道的道理，明了道理之后，接着就要实行。根据这样的次序，所以宋儒有主张把明，就是明的道理，放在前面讲，讲的时候当然这样可以。实际上，我们还是按照经文先讲行，「行」是重要的，就是说你明了道理之后，最重要的是照这个理去实行，如果不能实行的话，虽然明了道理，等于不明了，我们先要了解这一层意思。孔子说：中庸之道不行，所谓「不行」就是，根据前面讲的。「君子中庸，小人反中庸」。有的做到，有的做不到，做得到的实在太少了。在这里就讲，他说这个中庸之道，很多人不能够照着这样实行。他说：「我知之矣」，我知道，我知道这是什么原因。这是什么原因呢？下面就说了，「知者过之，愚者不及也」，这个「知」字在这里，就是当智慧的智字讲。有智慧的人，「知者」这两个字，「者」是指的那个人，「知」就是有智慧。有智慧的人「过之」，「过」这个字，古时候，在孔子那个时候读音，没有像后来说是，有平上去入四声。在那个时候，读音没办法确定，究竟是读什么样的音，不过到后来，有了四声的时候，一般人讲过失、超过了，这个读去声。还有其它的，经过这个地方，比如说走路经过哪里，那个读平声。在这里「过之」就是超过了，这是读去声。有智慧的人，他对于中庸之道，行这个中庸之道，一实行就超过了。愚者呢？愚是智慧不够的人，他对于中庸之道，这个行的人，「不及」就是赶不上。所以有这两者，一个是过，一个是赶不上，所以是道之不行。

为什么智者过之，愚者不及也？比如说，就拿行道来讲，这里，根据郑康成的注解，他说：过与不及，就使得中庸之道不能行。所以不能行的时候，那怎么样呢？要定出„，从哪里行，定出一个准则出来。所以他说「惟礼能为之中」，就儒家学术来讲，你要使这个中庸之道，能够行得通的话，能够行得很好，那就在礼上面去，把握着这个礼，那就能够行了。这个怎么说呢？我们就拿礼来讲，礼有很多种的，就拿丧事，父母之丧，丧事这个礼来讲，丧礼的时候，比如说，一般讲父母之丧，父母死了以后，做孝子的要守孝，守这个丧礼三年，叫三年之丧。这个三年之丧什么时候？古时候就有，比如说夏商周，在商朝它就有三年之丧的，后来到了周家，周家开始的时候也是三年之丧。慢慢地，到了孔子那个时候，有的人慢慢地，逐渐逐渐地时间就变短了，不到三年了。所以孔子弟子就问，这个三年之丧时间太久了，如果一个孝子守丧三年，守丧三年是为着礼，守丧三年这个礼，不行礼乐的话，这个礼，也就忘记了、也就不行了。他问孔子，孔子就说了，这个三年之丧不能改的。为什么呢？什么也不能自己料理生活，自己也不知道吃，什么事情自己都不会，完全要靠父母，行路也不会，什么都不知道。在三年之内，衣食、行动都要靠父母，所以说「子生三年」，儿女生下来在三年之后，然后「免于父母之怀」。就是一个人生下来，连走路也不会走，甚至坐也不会坐，要靠父母来怀抱着他，一直到了三年，他才会走路。然后才「免于父母之怀」，免于怀抱他。除了这个以外，我们从小到成人这个阶段，受之于父母的恩德，可以说是说不尽的，因此在父母之丧的时候，做孝子的守这个丧期三年，不过只是表示，生下来在三年之中，需要父母这样怀抱，一切的衣食这样照顾得无微不至，这个表示在三年，稍微表示，不要忘记父母这个恩德而已。如果说是其余的，那说不尽的。因此三年之丧，在那个时候讲，中国就是天下，是天下通行的一个„„，守丧的期限。自孔子答复他的弟子之问的时候，后来一直从孔子那个时候，到清朝，以至于民国，这个三年之丧是定了、不改了，这个三年之丧就是中道。那么就拿这个礼来讲，「知者过之」，「知者」有智慧的人，「过之」就是超过了。一行就超过了，认为这个三年之丧不够，还要久一点。「愚者不及也」，愚是比不上知者，他行不到三年。这个讲法跟后面，「贤者过之，不肖者不及也」。这个古人的注解，有一点稍微不同的讲法。这个知者、愚者，这是指的对于道理，中庸之道的道理来讲。后面，「贤者过之，不肖者不及也」，指的是对于中庸之道，实行这一方面来讲。这样分开来讲的话，把它对调过来，好容易明了。但是照经文这里面讲的时候，按照唐朝孔颖达的正义来解释，他的解释法，知者、贤者、愚者、不肖者，两者互相照应。双方面都有连带的关系，是这样的讲法。所以在这里讲，讲知者也就包含贤者，愚者也就包含不肖者。下面讲到这个行者，也是这个意思。你要偏重地来讲，在实行这一方面，就是贤者，贤者是德行很好的人，有德行的人，既是有德行的人，比如说在礼上面，他遇到父母之丧，他就是哀伤过分了，对于三年之丧还感觉不够，还要多。不肖的人呢？就是德行，比不上贤者，所以他不能够守三年之丧，这就不及。

除了这个三年之丧以外，还有父母之丧的时候，在《礼记》里面，关于有一篇，就是《问丧》的那一篇。问就是问答的问，丧就是父母之丧的丧，在那个里面也有很多，父母之丧的礼节，守这个丧礼。比如说其中一条，父母之丧，刚刚过世的时候，孝子在三天之内，水也不能喝，不但不能吃饭，流质的稀饭也不能吃。就是三天之内，「水浆不入口」，水就是饮的水，浆就是米浆这一类的，水浆都不能入口。有些不了解道理的人认为，圣人制的这个礼，孝子在父母死的时候，你还叫他三天不要吃饭，不要喝水？其实圣人所讲的这个礼，是顺乎一般孝子，那种从本性之中，发出来哀痛的那种心理。因为真正的一个孝子，他在父母刚刚去世的时候，心里是痛不欲生，这个时候，你别说是不叫他吃，你就是劝他吃也吃不去下，劝他喝水也喝不下去，勉强叫他喝水、叫他吃东西，他心里那样痛苦，吃下去对他身体有伤害的，所以圣人了解这个道理，三天之内孝子，可以水浆不入口，这个是讲顺乎孝子，那种自然那种哀痛的表现。不能够喝水，不能够吃东西。所以是讲三天，三天之后必须要吃了，讲三天不饮水，不吃东西，不是禁止他三天不吃东西。是禁止他，是叫他三天之后必须要，要饮水、要吃东西，如果你三天之后，还继续不饮食的话，那么这个„，这个孝子的身体就受伤害了。对三天不饮水，不吃东西，顺乎孝子所发出来的孝心，这是中庸之道。守住这个中庸之道，就是能够行。贤者或者是知者，他过了，超过了，三天之后还是，不饮水、不吃东西，这就过了，就不是中道了。愚者呢？就像现在有很多人，父母之丧，别说三天不饮水、不吃东西，在当天他就要吃东西，这就是不及。像这样的一个过之，一个是不及，这样就是中庸之道，所以说是「不行」了。人人你要大家都照，中庸之道这么行。孔子知道，有这两种情况在这里，一个是贤者、一个是不肖者，当然就包括知者与愚者了。知者是明了道理，所以是过之，愚者呢？知者是知道这个道理，他就过了，愚者是不明了。所以这两者，一个是过、一个是不及，所以中庸之道不能行。

再下面讲，「道之不明也，我知之矣」，这个中庸之道，不能够明，明就是明了，大家都不明了这个道理，不明了这个道理你说「行」，那就更不行了。凡是一椿事情，你叫人家，照这个事情来实行的话，当然他先要明了，这个事情的道理，他才肯这样做，不明了道理他就不干的。所以这个明是什么呢？「我知之矣」，孔子说我知道。我知道那是，贤者过之，不肖者不及也。贤者也是包含知者在内，偏重地讲，偏重明了道理的讲，那就是知者，有智慧的人，有智慧的人，他这个道理，中庸之道，他明了。但是明了，为什么过之呢？愚者是智慧不够他就不及，他不明了道理，不明了道理的话，这比较容易懂，知者他的过之，所谓「知者过之」，比如说这个中庸之道，中庸之道就是讲中道，中道是什么呢？既是不能过，又不能够不及，在实行这个中庸之道，固然是不能过，也不能不及。解释明了这个中庸之道的理，也不能太过、也不能不及。

那个智慧高的人，他往往把中庸之道一解释，解释得非常玄妙，太过于很玄很妙的，把中庸之道讲得非常深奥。讲得深奥的话，你想想看，你叫一般人，你把明了这个道理解释，一般人不懂啊。既是不懂的话，知者本人解释得那么高，他本人也是明了得不够透彻。真正明了得透彻的话，从哪里开始明了呢？你就从浅近的地方的来明了，从浅近的道理，一直通到最高深的道理。这样你自己明了这个中庸之道，也是很稳妥，你把这个道理告诉别人，你把这个道理告诉别人，别人也不会误解的。比如说孔子讲的道，这个道是最高的一个道，就直接讲人的本性，一开口就跟人家讲本性，谁懂呢？所以孔子讲这个「志于道」，先不讲「志于道」，就讲这个德。德比道要浅一点，好懂一点，但是这个德也不那么容易明了。然后就讲仁，仁义道德的仁，仁呢？还是不大容易明了。那么就讲礼，礼就是「游于艺」的艺，在六艺之中第一个讲礼。所以孔子教人家学礼，礼是很浅近的，虽然很浅近，但这个礼，它就通达仁，通达德，以至于通达道。所以在《礼记》的《曲礼》里面讲，道德仁义，非礼不成。你要行持，你要学道德仁义，必须从礼上面来学，你不学礼，学不成功的。不但在行持上面，是从礼上面开始，你就是讲道理，也先从礼上面开始讲。把礼开始讲清楚了，一步一步引导到仁、到德、到道上面去。这就非常稳妥，不致于叫人家，你一开始讲道，人家不明了，不明了就发生很多的误会，解释错误了。解释错误，他在实行的时候就有偏差，那就有很多很多的偏差出来了。

所以在这里讲，「道之不明」，孔子说我知道，知道这个原因。原因是什么呢？「贤者过之」，也就是贤者必然是有智的人，他一解释就是超过了，超过了一般人能够，能够理解的那种程度。这就是我们一般人讲道的时候，一开始就讲得非常深奥，这样的深奥，自己也没有确实明了，所以这是「过之」。不肖者、还有那个愚者，他呢？不及。他对于上面的道理，不能够明了。有这两种情形，所以中庸之道，不能够明了。一般人不能明了，那就是行，就没有人能够，照那个道理行得好，讲到这里。

下面就举比喻，人莫不饮食也，鲜能知味也。一个人，「莫不饮食也」，「莫」是当无字讲。没有一个人，他不饮食，饮就是喝水、喝茶，食就是吃东西、吃饭，这叫饮食。你说一个人，谁能一天不饮食呢？一个小孩子生下来，他就要吃奶，这就是他的饮食，一直从婴孩„，到儿童时代、青年时代，一直到老死为止，都是「人莫不饮食也」。可是呢？人人都饮食，「鲜能知味也」，「鲜」当少字讲，「能」少有人、很少人，能知道饮食之味。前面讲「人莫不饮食也」，「莫」就是无，那就是没有任何人不饮食。后面讲「鲜」字，「鲜」字就不能讲「莫」了，莫能知味也，圣人讲话是合乎事实的，怎么合乎事实呢？如果说叫「莫能知味」，那就是所有的人，都不知道饮食之味了，实际上有人知道味。就是最多数的人不能知味，最多数的人不能知味，少数人还是有的，还是知道味的。这个举一个例子，古人在这里就举的有例子，举什么例子呢？在齐桓公的时候，齐桓公他用的大厨师，易牙。易就是容易的易，牙是我们人口里牙齿的牙，易牙能够调和五味。五味是甜、酸、苦、辣、咸，这个五味，我们一般人说，这个五味谁不知道啊？没那么简单。这个五味的时候，比如说拿甜的味道来讲，这个甜味道从哪里？这个甜味从哪里出来的？你就是从台湾制糖的，用甘蔗制糖的，你这个甜味是从甘蔗里面，那个甜的出来呢？还有用麦芽制的糖，你这个甜是从麦芽制的甜味啊，还有其它的各种甜的，食物里面提炼出来的？这个我们一般人大概，没有这个能力，你吃到这个甜味，你知道这个甜味是哪里的。但是齐桓公的大厨师，易牙他知道，这个甜味从哪一个食物里面，提炼出来的，他就知道。咸的、酸味道、辛味，辛就是辣的，通通知道。不但五味能够知道，一般讲这个水，水是没有味道啰，但是易牙，这个水的味道他就知道，水味怎么知道啊？这个水是从井里出来的水，从山上的泉水，山上流出来的水，河流里的水，池塘里的水，他能够明了。

还有一种，那个苻朗，古时候，苻朗，朗就是明朗的朗，苻是那个时候苻坚的苻。在南北朝，肥水之战那个苻坚的苻。苻坚他的家族有一个人，叫做苻朗，苻朗也知道这个味道。他吃的鹅，吃的鹅肉，他知道这个鹅，他是纯白的白鹅呢？这个鹅上面还有其它的羽毛，间的，除了白的以外，还有别的羽毛在之中，他都能能辨别出来，其它的例子就不必多举了。那么就是说，「鲜能知味」，知道这个饮食之味的人是有的。但是最大多数的人，不能知道这个味的，这个饮食之味，不能知道。在这里，举这个比喻是什么呢？就是孔子在前面讲的，「知者过之，愚者不及也」。贤者过之，不肖者不及也。就是在这里讲这个中庸之道，明了这个中庸之道，难啊！真正明了中庸之道的话，太少太少了。

就如同我们每个人每天都饮食，可是你要问问一般人，饮食之味他知道不知道啊？你要问他每天吃的鹅，或者吃的家里养的畜牲，吃了畜牲的肉，吃的牛肉也好、猪肉也好，你问他这是哪一类的猪啊？是哪一种牛啊？是黄牛、还是水牛啊？他不知道。这个意思就是说，拿这个比喻，我们一个人每天都是做事情，每天都研究世间的那些事情，每一椿事情都有它的道理。尽管我们每天在那里做事情，也求学，求学就是明了学问、道理。你要真正问他中庸之道，他不了解，你叫他照中庸之道来实行，他更不了解，更不知道。中庸之道是什么呢？中庸之道就是直接通达本性，你问他，人人都有这个本性，人人都可以通过中庸之道，明了自己的本性。但是我们每一天有言语，有行为。你问他，你这个言语是从哪里出来的，你这些行为，一举手、一投足，这些行为从哪里出来的啊？他说不出来。这个都是从本性里面出来的，本性里面没有这种行为，我们人这个肉体，就是一种死东西，死气沉沉的没有活动的能力。不过我们普通人，虽然从本性里面出来这个言语、行为，但是被后来，我们不明了这个本性，一般讲中庸之道的人就是说，我们心理，被情绪喜怒哀乐的那种情绪，把本性遮盖了，自己不知道。被喜怒哀乐一遮盖了，这是用一个比喻的话，你这个水本来是清洁的，被那些，污浊的东西一到清水里面，把它污染了。我们现在虽然由本性里面，出来这个言语行为，就是被喜怒哀乐这些，这些情绪污染的东西，一污染了，使我们自己，不明了自己的本性。这就是说我们每天都饮食，不知道自己真的味道，这个味就是比喻我们的本性。那些佛家，禅宗的祖师常常讲，《中庸》里面孔子是这个讲，禅宗祖师，那一些祖师他对于中国的，这个经书都念过、都通达。他就借用孔子这个话，叫那些参禅的人，他说：你每天吃饭，实际上你吃不到一粒米。每天吃饭你实际上，没有吃不到一粒米这怎么讲啊，这一般人认为，喔！这是禅宗的禅师讲的，参话头的禅机了，那当然难懂了。大家每天都吃饭，吃了多少饭，实际上没有吃到一粒米，是难懂。但是你要把《中庸》，这里孔子说的比喻，人莫不饮食也，鲜能知味也，那个没有吃到一粒米，就是没有吃到一粒米的味道。你不懂得饮食的味道，饮食的味道就是指的，禅宗所讲的明心见性。明心见性，你在哪里明心见性啊？你就在日常，饮食起居这一方面，来悟啊，来觉悟啊。就是你每天饮食、吃饭、饮食，你白吃饭、白饮食。你饮食不知道饮食之味，生死，怎么生、怎么死，彻底是一个凡夫。你这样的参禅，你参得再多，也没办法明心见性。他就是叫你，你就在饮食上面，自己参吧，这是一椿事情。再举孔子自己讲，子在齐国闻韶，三月不知肉味。孔子在齐国闻韶，韶是什么呢？韶是舜王的音乐，舜帝的音乐，我们现在不懂舜帝的音乐是，多么好啊，它是尽美又尽善，所以我们一般人讲，一椿事情好到极处了，就是尽善尽美了。舜王的音乐是尽善尽美的，孔子在齐国闻韶，闻到懂得舜王之乐的在那里，弹奏韶乐，他一边在闻那个韶乐，一边在那里领略欣赏那个韶乐。三个月之中不知肉味，肉是代表吃东西，三个月之中他的心，完全在韶乐这上面，他每天饮食、吃任何东西，不知道这个饮食的味道。这个味道，在这里讲「鲜能知味的」，不是一样的。这里「鲜能知味」，指的「天命之谓性」的性。孔子在那里讲，「三月不知肉味」那个味是，一般人吃的饮食那个肉味。孔子三月不知肉味，他知什么味道呢？知道韶乐那个音乐的味道，音乐的味道就是性，就是本性。韶乐是完全„„从人人本性里面发出来的艺术，那种艺术把宫商角征羽，这个五音调和到，到了尽善尽美的境界了。所以那种音乐一弹奏的时候，在孔子一听的时候，全部是本性在那里，出现在眼前、出现在心里，全部都是本性，借着韶乐在那里，把它表现出来，所以他吃的肉、吃的饭、喝的水，一般凡夫所吃的那种味道，它全部都变了。肉味就变成韶乐的味道，韶乐的味道就是本性的理性。

那么由那里可以知道，一般人不知道这个味，就是不知道自己的本性，也就是不知道自己的中庸之道，中庸之道就是我们每个人，人人都有每个人都有的。知道这个中庸之道，既是每个人都有，它为什么难呢？知道这个中庸之道，既是每个人都有，它为什么难呢？就是一个是过之，一个是不及。所以就是行之难、知之也难。圣人讲这个道理，就是叫我们从饮食在日用寻当之中，要求其觉悟。

各位同修继，续我们研究《中庸》，方才讲到，人莫不饮食也，鲜能知味也。着下面，「子曰：道其不行矣夫！」这一句就是，把上面讲完了以后，再举孔子的一句话，「道」这个中庸之道，「其不行矣夫！」。「不行矣夫！」这句话就是感叹的意思，跟据，汉儒郑康成的注解，他说：「闵无明君教之」。郑康成的意思，子思在举孔子这一句话，意思就是说，闵就是怜悯。怜悯，在那个时候，就是孔子那个时候，「无明君」，孔子那个时候，哪一个国家是明君呢？明是明白的君主。在春秋那个时候，各国的君主，都不明了道理的，都是互相，不是你这个国家，来侵略那个国家，就是那个国家，来侵略其它的国家。或者是这个国家之内的，一国之内的内乱，这都不是明君。所以这一句就，在那个时候没有明君，有明君出来，不但把政治办得好，任何一个明君，他除了把政治办好以外，还有一个重要的事情，就是要办教育。把国民都要教好，教育的跟本在那里呢？教育的跟本就是，教人家学圣人。教学圣人，就是中庸之道，要学中庸之道，既是在那个时候，没有明君在位，谁教中庸之道啊？没有人教中庸之道的话，「道其不行矣夫！」这是一句感叹的话。把这句话说了以后，这就是在上面，子曰：道之不行，也我知矣。说完以后，最后再加上一句，道实在真是不能行了，这是感叹话，也做这一节小的节结论。

下面再举出孔子的话，子曰：舜其大知也与，舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。我们现在就开始讲这一小段，这一段讲就是子思，举出孔子赞美舜帝，他能够行中庸之道。这就是接着前面讲的，前面不能够明了中庸之道，不能够实行中庸之道。一个是过之，一个是不及，要不过又不及是么样的人呢？像舜帝他就是能够行这个中庸之道，所以开始讲「舜其大知也与！」。舜帝「其」，舜帝他是「大知」啊，有大智慧的人。「也与」，「与」是一个活动的口气，没有那么决定性的，不是用决定性的语气。喔！舜一定是大智，用这个活动的语气，讲舜帝他是有大智慧的人。加个与字，在文言造句法，也很合乎孔子的说话，一种圣人说话的那种，温厚的语气。舜帝什么是大智呢？「舜好问而好察迩言」，好问哪！舜帝他虽然做了天子，可是他好问，每一桩事情，他都要问问人家，他深恐自己知道得不够透彻。

因为一个圣人总是知道，天下事情太多太多了，所以凭着一个人，你说完全明了吗？这个就拿我们现在的情况来看，我们也读书，你就是读了书了。每天你还要看，电视里传播的那些信息，报纸上传播的那些信息，我们都要吸收。有一些信息来了，我们也不知道，那就要问，有人知道就问。虽然我们也知道，知道得不够详细，你又不肯问，不肯问你就对于这个问题，对于这个信息不够透彻了解。所以舜帝，他是圣人是不错的，他还要好问啊！这就表示他谦虚，比如说孔子也是圣人，孔子也是圣人，「子入太庙」，孔子到周公庙里面，「每事问」，在太庙里面每一桩事情，他都要问，这就是好问。愈是有智慧的人，他才愈是好问，就是因为他好问，他才是有智慧呢。我们一般人不好问，深怕自己问出来，怕人家笑话了，这个事情他都不懂，他还问呢。我们有这个心理，这就要不得，不好问，你的学问总是有限的，所以舜他是好问。除了好问，他「而好察迩言」，这个迩言的迩字，跟据郑康成的注解当近字讲，近是在很接近的近字讲。近是什么呢？郑康成的注解：迩，近也，近言而善，易以进人，察而行之也。这个注解的意思，近是，这个近字，他没讲什么近，在这里可以说，近是浅近的意思，一种言语，很浅近的言语。很浅近的言语「而善」，什么叫善呢？在这里可以举一个例子来讲，所谓浅近的言语，就是一般人听起来，很容易明了。容易明了的言语，它也不是一个人，当时随便说出来的，而这种言语，从过去传下来的，叫做谚语。谚是言语的言字边，左右边加一个彦字，彦就是古时候文彦博的彦字。就是颜回的颜字，颜回的颜字左边那个彦，右边那个页字不要，那个彦。这个谚是左边一个言语的言，右边那个彦字，谚语就是，一般世俗人所传说的成语，通俗的成语。这些通俗的成语，往往含有，很好的道理在当中。

舜帝他一方面，就是好问很多事情，一方面对于世俗的人，常常说的那些很浅近的成语，就是谚语，他去察，察是观察观察。观察这些浅近的言语，他发现这里面，含有很深的道理。就是而好观察那些迩言，那些浅近的言语。浅近言语观察的结果，觉得这些言语很好，这就是郑康成所讲的「近言而善，易以近人」。这些言语既是，从过去传下来的，一般人一提到就好，舜帝就拿这些言语，来做教化的一种工具。就借着这些浅近的，含有很好道理的言语，来教化人家，来教化一般人，就是「而好察迩言」。这些言语，我们举一个例子吧，比如说一般现在都知道，「种瓜得瓜，种豆得豆」。这两句话一般人一听到，都知道什么意思，你种瓜了，把瓜种种下去，它将来结的就是瓜，种豆，这个豆子种，种下去将来它当然，长出豆子来。

这一般人都懂，既是一般人都懂了，我只是说比喻的话，那么舜帝为什么要观察呢？观察就是观察这两句话里面，含有的意思，这个意思就儒家的学术来讲，它就是讲的命，一个人讲命，孔子遇到任何困难问题，艰难困苦的时候，他一回想，喔！这是命或者是天命，天命是什么东西呢？拿佛法来讲，佛家的学问，佛法讲的因果，种瓜呢？瓜种是因，得瓜呢？就是结了果，是得了果了。种豆也是这样，豆子是因，得了结的豆子的果，那是果，就是因果。在儒家里面，没有讲因果讲天命，就是这个意思。那么这个意思，一般人虽知道这个简单的意思虽知道，可是它里面含有很深的意思，那个天命好不容易懂。孔子五十而知天命，他从十五岁而志于学，立志来求这个大学问，然后十年十年的，三十而立，四十而不惑，五十岁而知天命，可见得不容易啊。天下任何事情，说简单我们日常前面讲的，「人莫不饮食也」，人人每天都饮食，你要研究饮食这其中的道理，大家都不明了。所以在这里讲的「迩言」，也是如此，往往一句很浅近的，人人一听都明白的那些，那些迩言、那些成语，你要往里面研究，含的意思深奥得很。

这是中国圣人所讲的学问，它就是这样，讲浅处，人人可懂、人人可以能够照这样子做。讲到深处圣人像舜帝，他还要观察呢。观察了、明了了，他用这个来，做教育的一种工具。为什么用这个做教育的工具呢？以很深的一个道理，很难一下就能办得到的那种，学习的方法，借着这个很浅近的成语，教大家一听就明了，一明了就照着这样做。你能够照这样做，就是走上学中庸之道的路上去了。它巧妙就巧妙在这个地方，绝不是像后代的人，讲到道理就拿很高深的道理，一开始就跟人家讲得很深奥。讲得很深奥的话，人家不懂，不懂就没有兴趣了，人家就不敢来学了。讲道理是如此，讲实行的、修行的功夫，也是这样啊。你把„，学圣人，学的程度到了最高的境界，比如说颜子、颜渊，距离成为圣人只差一步了，等于上楼梯，上百丈高楼，他上到已经到了最高的一层了，就差那么一层就成就圣人了，拿颜子那种境界，一开始教人家学道、学圣人，你就拿颜子那种境界，来教人家就学，你就把人家吓跑了。颜子什么境界呢？颜子庶几，有不善未尝不知，知之未尝复行也。孔子讲的，他有遇到不善的事情，他一定知道，知道之后就不会再犯，重复地犯了不善的事情。这个我们一般人，很难做得到，你一开始叫人家学中庸之道，你拿颜子这个境界，叫人家这样做，你把人家吓跑了。那怎么呢？你就在这个礼上面，学这个礼上面，一步一步地让人家学，礼尚往来，从这个上面学，就是这个礼也有„，也有深、有浅的不同。比如说孔子教颜渊学礼，教颜渊学什么礼啊？非礼勿视、非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动。这个我们一般人也办不到，孔子教颜渊学礼，这是针对颜渊，颜渊那种境界，他可以这样做，孔子对其它的弟子，没有这么说的。其它的弟子问孔子学礼，孔子不是这个讲法，所以孔子懂得，他这个教育的人，按照人是什么才器，他就按照他学习的能力，一步一步引导他学，就是因材施教。

舜帝就懂得这个道理，他把这个迩言，观察观察之后，他教一般人这样做，一般人肯这样做的时候，他就是很稳妥地，一步一步地走向中庸之道。这是中国圣人，他办政治也好，办教育也好，就能够这样做，是「而好察迩言」，再一个重要的，「隐恶而扬善」。「隐恶扬善」，这是根据前面那个，「好问、察迩言」来的。一方面好问、一方面察迩言，好问之中，问的有好事情、有不好的事情。问到某人，那个人哪一些事情，好的当然是值得叫人家仿效。那些不好的、犯罪的事情，那就恶了，所以问也有好、也有不好，察迩言呢？迩言，浅近的言语当中，也有一些不好的。那么有一些，不完全合道的那些，那些浅近的言语，经过观察分析之后，他要加以选择了。选择怎么呢？恶的把它隐藏起来，不要宣扬。善的事情就把它宣扬出来，这个恶与善，包括人、包括事情，人是善人、恶人，事情是善事情，犯罪的那些恶事情。比如说，我们举现在的例子来讲，那个善人，他看见人家有什么灾难，有什么困难问题，他就是，无论如何总是要想办法，来救济他，这是善人，他帮助人的那些事情，就是善事。恶的是什么呢？比如说，我们现在每天都看到，那些绑票、抢银行、偷窃，这个犯罪的事情多啊。这些人就是恶人，犯罪的那些事情就是恶事，假使把这些恶人，恶事的时候，他怎么样抢银行，抢过之后，他怎么样潜逃，这些事情的过程，你全部把它宣扬出来，这宣扬出来有什么不好呢？教别人也学去了，把这个犯罪的事情学到了，所以舜帝把这些事情，恶人、恶事情，隐藏起来，不要宣扬，不要宣扬就免得一般人模仿。相对地来讲，善人、善事，把它表扬出来，表扬出来叫一般人，看见好人好事，就是见贤思齐，见到贤人心里想着，我怎样也学得跟他一样，这也是叫人家模仿。

所以隐恶而扬善，从人与事这一方面来，做教化的一种模范，收的效果就很大。这样之后，它对于社会风气的改善非常快。这是讲舜是大智慧，他的大智慧从哪里看得出来呢？他一个是好问，一个是对于流行的，一般人都知道的迩言，他加以观察，观察结果，就拿来当作教育的，一种重要的工具。再呢？就是隐恶扬善，拿实际上的人与事，教一般人来模仿，这是他的大智慧。无论办政治、办教育，果然像舜这样的话，你就得到舜的那种大智慧了。舜的那种大智慧，从哪儿出来的啊？从我们人人都有的，《中庸》讲的「天命之谓」。我们人人天然而有的这个，这个本性，舜有这个大智慧，是从本性里面出来的，我们只要学舜这样做的话，我们也能够从我们本性里面，发出这个大智慧。

把舜的这个大智慧，说出来以后，下面就讲到，他能够，实行中庸之道了。他怎么个实行法子呢？执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。「执其两端」，「端」是当绪字讲，绪就是开头的意思，两端就是两头的意思。两头指的是什么呢？我们一般人讲的两个极端，两个极端就是前面讲的，不能够中庸的两个极端，一个是过之，一个是不及。过之与不及，就这个不明了中庸之道的，一个是知者过之，一个是愚者不及，这是两个极端，就是两端。就行的这一方面呢？贤者过之，不肖者不及也，贤、不肖这是两个极端。在这里就是指的，知、愚、贤、不肖，都是两端。舜呢？他能够把这个两端，执其两端，所谓执是什么呢？执就是用手把这个东西捉住，捉住这个两端做个参考，捉住这个两端做参考是什么呢？这一端也不对，这一端也不对，然后怎么呢？用其中于民。既是两端都不对了，就是用其中间，在两端之间，最适当的一个折衷，执中就是折衷。简单的一句话„，「执其两端，用其中于民」，就是执两用中。讲中国文化，讲中国学术史的话，就是常常提到，执两用中，执两用中就是，「执其两端，用其中于民」。

「用其中于民」是什么呢？就用这个教一般人，用中道的一种方法，用中道的方法，你就既不能过，也不能不及。这是舜帝他有大智慧，他可以执两用中，拿这个来，教育一般人。「其斯以为舜乎」，「其斯」斯就是指，他能够「执其两端，用其中于民」，包括上面，他好问、察迩言、隐恶扬善。这一句话就把他做一个结论，这就是所以，他成为舜。舜这个字，郑康成的注解，各位可以在这个„，这个经本子上各位看，郑康成注解说，斯是此也，斯这个字当此字讲，「此」，这个就指上面舜帝，执两用中的意思。「如此」，他能够执两用中他的大智慧，「其」呢？其，代表他的德，他的智慧、他的德如此，就像这样的「为舜」，他所以能够叫做舜，舜是他「乃号为舜」。号就是，他号为舜，号为舜是什么呢？舜当什么字讲啊？「舜之言充也」，舜这个字，当充字讲。充是什么呢？充是„当圆满讲，舜的智慧、道德圆满了，圆满是充足了。所以唯有舜帝，这样的大智慧，他的智慧与道德，都是圆满了，所以叫做舜，他能够用中。

再解释，从一般人不能够用中的来说，子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。在这里是举出一般人，就是不知道怎么行中庸之道的人，一般不能够行中庸之道的人，就用孔子的话讲「子曰」，孔子说：「人皆曰予知」。一般人都说：「予知」，「予」是那个人自己称呼，人人都说我是有智慧的人。结果他是真的有智慧吗？下面就举出事实来，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人家把他驱逐，驱，把他赶、把他赶到，驱逐到什么呢？纳，纳当入字讲，把他驱入到„，罟擭陷阱之中，罟是那个网，网罟的网，这个„，擭呢？这是读擭（化），凡是在陆地上，捕野兽就用擭，这个网就用得广泛了。在陆地上也用网，水里也用网，天空上捕飞鸟也可以用网，就是这个罟，擭是在陆地上捕那个兽的。还有这个陷阱，陷阱就是在地上挖一个坑。挖一个坑是什么呢？在挖好了以后，在坑口上面，用一个东西把它铺好，在坑的旁边、四边，用野兽喜欢吃的那些食物，放在旁边，引诱那个野器来„，来吃那个东西，野兽来吃东西，一不小心，一下就掉到陷阱里面去了。

这个拿野兽来比喻，野兽人家用食物来引诱牠，到那个网罟，到这个擭，擭是什么呢？擭是笼子，捕鸟兽的那种器具，在陆地上，捕鸟兽的那些器械那个笼子，还有陷阱这些东西。那些鸟兽，牠只贪圆那个食物，「而莫之知辟也」，不知道逃避，这个辟就是走字边的，逃避的避字，一个字，牠不知道怎么避开。这个比喻一个人，你说一般人他说他有智慧，往往人世间有很多的，那些陷阱、那些罗网，那些擭诱导他，他有什么智慧啊？他掉入那个陷阱里了，掉到入了网罟里面，这个擭之中，他没有办法逃避了。他有什么智慧呢？再说：「人皆曰予知」，一般人都说：啊！我有智慧，你有智慧啊？孔子说，讲到一个事实，就证明他是没有智慧。择乎中庸，而不能期月守也，「择」是选择，选择中庸之道，就他来讲，他说是：啊！我有智慧，我能够行中庸之道，我选择了这是一个可以，我也知道中庸之道的道理了，我也能照这个道理去行中庸了。这是他的讲法，他择了，也许他选择了有几分之几，有时候是碰到了，合乎中庸之道了。但是「不能期月守也」，「期月」在这里是当一个月讲，「期」有好几种讲法，有当一年讲的，在这里讲「期月」，是当一个月讲。他就算是碰到了，这是合乎中庸之道了，合乎中庸之道，很快又违背中庸之道了，他不能持续到一个月之久，「期月不能守也」。

这不能像颜子那样，颜子什么呢？「其心三月不违仁」，他的仁心，他能够三个月连续，不会违背仁的。颜子能够办得到，一般人办不到，一般人他择乎中庸，一个月都不行，不过是一天或者几天而已。这就是从这里证明，你智慧没有的，这是„，举出舜帝那种大智慧，一般人常常讲他有智慧，在孔子的看法，谁有智慧啊？谁要能够像舜那样地好问，而好察迩言，能够隐恶扬善，能够「执其两端，用其中于民」。照舜帝这样做的话，他才算得上是大智慧。普通人，虽然他说有智慧，孔子不跟他辨别理论，就拿事实、拿比喻来讲。事实、比喻一比较出来的话，很显然的，尽管他说有智慧，事际上没有智慧。为什么呢？就跟那些鸟兽一样的，被人家用引诱牠的那种食物，把牠驱入到陷阱里面，牠都不能够逃避，这是比喻的话。

在孔子那个时代就有很多，到我们现在更多，可以说我们现在每一天所遇到的，哪一个不是啊？被人家设了一个陷阱，到了陷阱里面，他还不知道呢？愈到陷阱里愈深，他自己觉得，这不得了，做了大官了、发了大财了。你做大官、发了大财，一旦那个不法的事情，犯法的事情那些案件一发生了，好了，坐了监狱了。坐了监狱，你才知道这是„，掉到陷阱里面了，已经坐到监狱里面，你想再逃避，逃避不了了。这样的人，在现代这个社会里面，你看还不是普通人呢。普通人，我们还不致于，还没有这个机会到那种程度呢？他还是把世间的书念得很多，还是很多这个专家、那个专家，他才构得上资格，人家设个陷阱，叫他往这个陷阱里面跳啊。这个不算，就是普通人的话，他说我们一般人，你是合乎中庸之道，就是合乎中庸之道，你也不能够期月守啊！这也是很普遍的。那么这就觉得难了，中庸之道难啊！中庸之道难，孔子举出一个人物来了，就是舜帝，你学舜帝那样地，好问、察迩言、隐恶扬善，把这个两端做为一个参考，你要执两用中，这就行。

各位同修，我们现在继续研究《中庸》，今天从这里开始研究，我把经文先念一小段。

子曰：回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。就从这里开始，在这个以前，子思也是引孔子的话，就说一般人学《中庸》学不到的，就如同一个被人家设了陷阱，推到陷阱里面，自己都不知道逃避的。或者有一些人他说他能够选择中庸，可是偶然选到，有一点合乎的时候，「不能期月守」，不能够保持一个月的时间，这就是说没有恒心，也是学不好。

今天接着刚才念的这一段，孔子就举他的大弟子颜回，说明颜回能够学中庸。孔子就说：回之为人也，颜回他的为人，他的为人就是，做人的一种基本的修养。是怎样的呢？「择乎中庸」，他能选择中庸之道来学习。可是在学习中庸之道的时候，怎么个学习呢？那就是在练习，练习练习他「得一善」，得到一种善行的时候，则拳拳服膺，而弗失之矣。他得到一种善行就是，「拳拳」，拳拳是在奉持的意思。郑康成的注解，所谓拳拳这两个字，就是一个人用手把它捧起来，持在手里，这是拳拳。「服膺」呢？膺是我们一个人的胸，就是说你拿一个很可贵的东西，双手拿在放在胸前。他这不是放在胸前，服膺就是放在胸前之内，放在心胸之内，就是「而弗失之矣」，就是不再失掉了。那就是说，他得了这一善的时候，永久就不会再遗失掉。得了这一善，不像我们做一椿事情，做某一件善行，一个发现的时候，过一个时候又忘记了。无论是起了善的心理也好，办一椿善事情也好，总是不能够那样保持，一直在那里不要间断了。但是颜回不是如此，他得了一种善的时候，就是放在心里，永久不会再失掉。

那么什么样的事情，这样不会失掉啊？这是讲中庸之行，学的是中庸之道，学中庸之道。我们应该知道，中庸之道就是要率性，就是顺乎自己的本性，既是顺乎自己的本性。那么怎么样的是顺乎本性呢？我们一般人，别说是照这样做不容易做到，要明了这个道理都不容易啊。因此在这个前面就讲到，喜怒哀乐发出来以后，而能够中节，这叫做和。喜怒哀乐是我们，人人都有那种情绪，有这种情绪就把我们，本性遮盖起来了。这种情的话，要率性的话就要突破这些情，突破这些情怎么样突破呢？你先开始，我们人人都是这样的，你叫他不要发出喜怒哀乐，谁也办不到。开始的时候你要修一个和，一起来的时候，就要把它节制起来，不要再继续了这就是和。有这个和逐渐逐渐地，修养到后来，到了自然的阶段，你不论遇到外面任何，什么好的境界也好，坏的境界也好，喜怒哀乐都不会发起来，那就是中了，得了这个中，就是见到本性了，就是率性。

这里说：「回之为人也」，他的为人，由他的为人，就可以了解他求学，学这个中庸之道，中庸之道所谓「得一善」，这个善就是从本性里面起的作用，从本性里面得了一个善。换句话说他由修节制喜怒哀乐的时候，由节制而得到中，中不是马上完全能够得到，一分一分的得到，得到一分中的境界，他就得了一善了。了解这个道理，才知到他这个一善得到之后，永久就不会失掉。普通的善，一般人我们了解的，普通人所了解的善，虽然偶然一发现，一转眼之间，它就消失掉了。只有从本性里面发出的善，这个善就是孟子所讲的，「良知良能」，这个良在这里讲，良是当本来讲，本来就有这个真知，本来就有这个能力。良知良能就是本知本能，良知良能这个知是真知，这个良能的能力，也就是本性里面发出来的大的作用，这种功能。所以这个善，就是孟子所讲的良知良能，也就是从本性里面，发出来的一种善。所以，他所谓这个「得」，中国的字，你看在什么情况，你可以做什么样解释。这个「得」在这里，当发掘来讲，或是开发来讲，他从本性里面，开发了一种善出来的时候，这个善就永久在心中，而绝对不会再遗失掉了。这是讲颜回，他学中庸之道，他学中庸之道的话，那是真正的有所得，那就是真正地能够做到率性，所以孔子把他举出来。

他为什么能够得一善而不会遗失掉呢？就是他懂得学中庸之道，这个跟前面那一段讲的，「人皆曰予知」，结果人家把他，驱到网罟里面、陷阱里面，他都不知道逃避。颜回跟这个是不同的，所以他得一善可以不会再失。我们学中庸之道，前面孔子举出舜，舜帝是「好问而好察迩言」，舜他是大智慧。这里孔子举出颜回呢？颜回，孔子在这里讲，他是得一善不会失掉。孔子在另外一个地方，也提到颜回，那就是孔子在写，《周易》系辞传的时候，他就举出，「颜氏之子，其殆庶几乎？」，「颜氏之子」就是颜回，他是能够庶几。庶几是比圣人的知几，还差一点点，还不到知几的程度，他能够庶几就了不起了。这个庶几到什么样呢？「有不善，未尝不知」。所谓「有不善」，这个不是普通人所讲的，造了一些罪恶的事情，颜回到这种程度，他哪里还有什么罪恶的事情。孔子在那里讲的「有不善」，就是，起了喜怒哀乐的时候，他马上就知道，「未尝不知」，「知之，未尝复行也」，起了喜怒哀乐，他马上就知道，一知道之后，就把喜怒哀乐这种情绪，立刻就把它节制了，不让它再继续往外发展，就是「知之，未尝复行也」，「行」就是继续往外发展的意思。所以从孔子讃美颜回那几句话，就可以知到，这里他「得一善」怎么得来的，他就是《中庸》前面讲的。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。他立刻就能中节，他就从这上面学好的，所以他由中节而到了中的时候，他就得一善了。我们学颜回，我们开始就从「发而皆中节」，这个上面去练习，练习开始是勉强的来练习，勉强练习，勉强到自然的时候。比如说我们跟人家相处，我们的朋友也好，家里的人也好，在外面一般来往的人也好。任何人只要是没有理，不讲任何道理，假使说你遇到这些不讲道理的人，你怎么办呢？你现在是学中庸之道的，你就知道，你要率性，那就是当你要起喜怒哀乐的时候，人家对你没有道理，不讲道理的事情来，跟你交涉的时候，你马上就能够把自己，这个情绪制止住。开始的时候比较勉强，到后来你逐渐逐渐，非这样做不可了，那就很自然了。遇到小的境界是这样，愈到后来，遇到更不好，更恶劣的那种境界来的时候，无论是人、无论种种的事情，你都不起那些情绪，这个时候你就逐渐逐渐有功夫了，到了一切事情都是那么自然，甚至于喜怒哀乐，动念都不动了，那你就可以说是，到颜回这个程度，你就得一善了。

得到一善有什么好处呢？你要知道，你经过以前这样修养的功夫，到这个时候，在原来修「发而皆中节」的时候，在勉强做的时候，已经有很好的效果，怎么很好的效果呢？你跟任何人相处，你就不会跟任何人结怨了。不会跟任何人结怨的时候，那么你在事间做事情，你就不会有种种的障碍，这是眼前的好处。再说，我们现在这个世间，你无论是在哪个地方，各种不如意的事情太多太多了，你能够知道这样用功的时候，不论任何境界现前的时候，你就认为这是理所当然的，我不承受、谁来承受呢？我是个学中庸之道的人，我就来承受，你有这个心理承受的话，那么种种苦恼的事情，自然就没有了。这是眼前一种很好的效果就得到了，到了像颜回这样得到一善，真正见到自己的中道，见到自己本性的时候，那这个生死大问题，就有办法解决了。所以我们无论研究到哪一段的时候，我们总要知道，得到任何一个成果的时候，我们的受用，世间一般的受用，已经是很可观了。讲到超乎这个世间的，那就是生死问题，这是更可贵的那种，那种境界，那种受用，可以说是，在我们学中庸之道的话，就是必须要下定决心，要得到那种受用。这是讲到颜回，他能够有这种学习的功夫。

那么下面讲到，子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。又举了孔子这一段话，孔子说：「天下国家」，在子思作《中庸》的时候，那个时候还是周家，周家是周天子，天下是天子，国家呢？国家是各国的君主、是诸侯。爵禄呢？根据注疏本子里的注解，爵禄指的是大夫之家，在封建时代，国君封大夫的一块土地，再封给他一个爵位，这是讲大夫。这个三种就讲，「天下」，天子你能够把天下治得很好，就是平天下，「国家」呢？一个国君也可以把这个国家，治得一切都有道，都上了轨道了，天子把天下治得天下太平，诸侯把国家治理得国泰民安，拿一个字来形容，这叫「均」字。均这个字，在《说文解字》里当平字讲，就是平等的平字。平等的平字，为什么指的天下国家呢？天下是天下太平，这就是平，就用均字，均字就是当平字讲。

国泰民安，平是什么呢？平就能够安，比如说你拿任何一个用具，你把它放在桌子上，放得平平稳稳的，这个东西就不会倒下来，不倒下来，就是因为它放得很平，所以平了就是安了，拿这个东西来比喻我们人，人类社会，国君治理国家的时候，把一切事情，调理得很平，拿平等来对待一切人。人与人之间，国君就拿他，办政治所制定的政策，都要求其，人人都是处在一个公平的，一个地位。所受的一切事情，都要求其公平。你这样的时候，你这国家，自自然然地就是平安了。我们个人来讲，也常常讲，有一句一般讲的俗话，「平安就是福」，平安怎么就是福呢？平就是安，你不平就不安，个人的心理和平，生活一切的办事情也好，自己的行为也好、说话也好，一切都那样平平稳稳的，你就是一切很安定，你这样平安就是福啊。

福怎么讲呢？一般人说：喔，我，我有很多财产，这是福啊，有财产不见得是福。有很多人他有很多财产，他成天在那里担心，他的小孩子上学，恐怕人家把这个小孩子，绑票绑去了。他有那么多的钱财，从银行里提款出来，恐怕人家把它抢去了，那么这种种就是钱财多了不见得是有福。再说，升了官了、做了大官了，这是福吗？也不见得。做了大官你要是真正懂得福的话，你做了大官，你好好地，为老百姓办事情，自己一切是为民众，大公无私地为人民造福利，你这个可以算是福。不是这样的话，要有一些私人的私心在那里，你就不是福。不是福节果怎么样呢？或者你这个位子不会太久，就是做一段时期，说不定，人家就把你的位子夺去了，靠不住的。所以真正知道这个福，就是平安，平安一方面从自心里面开始，必须自己心里一切是平安，这是真正的有福之人。

「天下国家可均」，天子，把天下可以治得太平，国君呢？可以把国家治得很好，民众都能够安居乐业，还有呢？做个国家之内的卿大夫，他有爵位、有俸禄，这个俸禄，封的有土地的，固然是好，有的也没有土地，古时候卿大夫有两种，一种有土地的，没有土地的话，他就等于现在有，国家给他的薪俸是一样的。现在讲做公务员有薪俸，古时候叫做禄，俸禄。这个爵位与俸禄，都可以辞掉，可以不要、可以不接受。举出这些个事情出来做什么呢？就是衬托下面这一句话「白刃可蹈也」，「白刃可蹈也」这还是，还是跟上面一样的，白刃是什么呢？刃那是刀啊，刀口很锋利的，磨得很白的，很锋利的那个白的刀口，这叫白刃。「可蹈也」蹈就是受着白刃，刺到身体。这些都「可」，你看上面这几句话都加一个可字，天下、国家，都可均，可以治得好，「爵禄可辞也」爵禄也可以辞掉、不要干。白刃，这是最苦的了，受这个白刃，一刺到身上来那还得了啊，也可以蹈。蹈是什么呢？用脚踩在刀尖子上面，这一般人，谁能够有那个勇气啊，但是这里举出这一桩事情来，就算那种白刃也可以蹈。上面这几句话，就一般人来讲非常难，难做得到。难做得到，你看这每一句里面都有个可字，虽然难做得到，但还可以做得到。

下面这一句，「中庸不可能也」，照中庸之道这样学习，学习完全按照中庸之道，这样去做的话，「不可能」。这个「不可能」就是，这是办不到。为什么办不到啊？这一段要注意的，就是拿上面这几椿事情，衬托后面这一句话，可见得中庸之道，实在是前面讲的，孔子在前面讲，中庸其至矣乎，民鲜能久矣。在后面后面又有一句，「子曰：道其不行矣夫！」。这里就是指的，中庸就是那样难能，那样困难做得到。既是困难做得到的时候，那么我们学中庸，怎么个学法子呢？要知道普通讲，我们在世间做事情，你要做任何一椿事情，都有种种的困难，有困难，我们要想这个事情成功的话，不是说遇见一种困难，我们就被这个困难阻止住了，我们就停止不要做了，那我们人一个人在世间一事无成。做个一事无成的人，想想看我们这个人生有什么意义啊。所以不要怕困难，所以遇到任何困难的问题，总是要想办法来解决。你要要想办法解决的时候，除了要用智能，要用这种学问，还要用勇气，没有勇气是不行的。

尤其学中庸之道，最终的目的，就是感受我们人在世间，所受的无论什么痛苦，总之比不上，一个生死的问题，这个痛苦。生死问题不仅是自己生死，我们遇见家里的人，亲戚、朋友，或者我们所认识的人，或者就是看见社会，与我们没有关系的一般人。你见到人，有疾病，得了严重的疾病，以至于死亡，心理都是很痛苦。所以这是人世间一切的痛苦，都比不上生死的痛苦，所以要是中庸之道，总是解决这个问题。要解决这个问题，就不要怕这个困难了，总是要拿出勇气出来，遇见再难的问题，我们总得要克服这个困难，向中庸之道来学。上面举出这几桩事情来，天子治理天下，国君治理国家，大夫呢？他有他的爵禄，还有一般人，可以踩在白刃之上，这个都是很难办得到的。我们一想到，你要学中庸之道，那些难事情也有人都能办得到，而这个中庸不可能，不可能的时候，我们还是学着能。

只要自己下定决心，其实说难，虽然是很难，你要下定决心这么做的话并不难。怎么呢？你看中庸这两个字，中是做事情做得恰到好处，我们学中庸之道学习这个道，也是恰到好处，不要过分，也不要达不到这种程度。那么庸呢？是很平常，所以中庸之道，就是很平常的，就是在我们日用寻常之中，你只要抱定非学中庸之道不可，非学中庸之道一定要，解决我们人世间所有的学问，非这样学不可的时候那就好，那我们就很容易，照中庸之道来了。但是这个要有勇气，一拿出勇气来就行了，一想到前面所讲，天下国家可均，爵禄也可以辞，白刃也可以蹈，我这个中庸这是平常之道，我为什么不能做呢？我为什么办不到呢？办得到、办不得是在乎自己啊。这就跟孟子讲的一句话，孟子说个比喻，他说：有两桩事情，一个是什么呢？「挟泰山以超北海」，泰山是鲁国的，齐鲁之间的一个五大名山，五岳之中，第一个高山就是泰山。孟子讲：假使要叫你把泰山用手臂挟起来，把泰山挟起来然后超过北海，这个事情行不行呢？当然是不行。另外孟子又举出一桩事情，那是一个树枝，有个长者在你前面，他说你把这个树枝折下来给我。这个事情容不容易呢？很容易，这叫：「为长者折枝」。把这两桩事情举出来以后，挟泰山以超北海，这是绝对办不到的事情，为长者折枝，是轻而易举的事情，这个轻而易举的时候，你只要肯作，人人都可以作。所以孟子讲：为长者折枝非不能也，是不为也。自给不肯作，你肯作就能为就能啊。

曰：不为者不能者之形何以异？曰：挟泰山以超北海，语人曰『我不能』是诚不能也，为长者折枝，语人曰『我不能』，是不为也，非不能也。孔子讲的这一句话，「中庸不可能也」，目的就是叫我们学中庸之道，拿出勇气来，把这个中庸之道，这个平常之道，只要有勇气，这样去做的话，一定能够做。前面颜回都能做到，舜帝也做到，那我们为什么做不到呢？所以这一节，就是叫我们学勇气，这个勇气在这里就是点出下面，子路问的问题，子路问强来的，下面且不必讲，我们就先讲这三段。第一段，孔子举出「舜其大知也与」，这一段是讲舜，舜是大智。第二段讲，孔子讲，「子曰：回之为人也」。就说颜回，颜回什么呢？择乎中庸得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。他为什么不失呢？《论语》里面记载孔子的话，孔子赞叹颜回「其心三月不违仁」。仁，你说这善不善呢？仁当然是善的，这个善在这里讲，「得一善」，善是从本性里面出来的，「其心三月不违仁」，那个仁也是从本性出来的。他能三个月，那个心都是在仁上面，他是得了这个仁，三个月之久。「不违」就是在这里讲「而弗失之矣」，就不会再消失掉了。三个月不违仁，可见得他始终，就是不会消失掉了。因此在中庸里面，举孔子这一节话，颜回就代表仁。刚才讲的这一节，「子曰：天下国家可均也」，这是讲勇，勇就是后面提到，子路问强的时候，就是符合子路的为人，求学的那种精神，子路这个勇，他不是一般人所讲的勇，子路这种勇是一办事情，决定要办的时候，一定要办成功的。他是非常积极，所以这一条是合乎子路的勇。从孔子讲「舜其大知也与」，到「天下国家可均也」，「中庸不可能也」，这个举出，舜、颜回、子路，舜→智、颜回→仁、子路→勇，智仁勇→三达德。

我们学中庸之道，从哪里开始学啊，就学舜的大智，颜回的「三月不违仁」，学这个仁，我们得到任何一善的话，就要保持不要再遗失了。再呢？就是学子路那种勇，这种勇就是，我们普通讲要有道德的勇气，你知道这个道德，还是要你怎么样来学、练习这个道德呢？要做出事情来。要付诸行动，你付诸行动要有勇气，没有勇气心里只想做，那些道德的事情，你没有勇气做，那还是空谈、没有用。必须要有勇气，说着做就应该马上就去做，而且一定要做到成功，这就需要拿出勇气来。勇气是什么呢？就是前面讲的，天下国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈。拿出这样的勇气来学中庸，那一定就能了。所以这几段就是教我们，孔子举出这三位，舜是大圣人，颜回是大贤人，子路也是大贤人，这三位各占一个重要的字，就是智仁勇，我们学呢？学中庸之道，就是开发自己的智慧，要保持一个仁不要失掉，要拿出最大的勇气来，练习中庸之道。

各位同修，我们现在继续研究看《中庸》，下面经文我先念一小段，《《子日问强，子日：南方之强与，北方之强与，抑而强与。宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革死而不厌，北方强也，而强者居之。》》前面那几段子思写《中庸》的时候，举孔子的那些话，就是叫我们学，学智、学仁、学勇，在这里就接着讲子路问强了，子路这个问「强」，我们知道这个「强」字，跟我们普通人所了解的「强」，不完全一样的，子路在孔门之中，是一个大弟子。他这个「强」一般说是刚强，刚是阳刚，阳刚的「强」，刚也可以说是刚直，这个「强」是阳刚、刚直这种「强」。就拿《易经》里面所讲的，《易经》的干卦，就是一片阳刚的那种现象，一片阳刚之气。孔子在讲到干卦的时候，就是：「君子以自强不息」，子路所「问强」这个「强」的意思，就是「自强不息」的那种意义。所以问这个「强」，跟我们一般人所了解的「强」，不完全一样，「子路问强」的时候，孔子就反问，反问子路，因为孔子要替子路，解答这个问题的时候，先要知道，问这个强，确定这个「强」，指的是哪一方面的「强」，所以他反问子路，你问的这个「强」，是「南方之强与」，这个与是，我们现在学的，在这个与字右边加一个欠字，欠缺的欠字，这个欤字是问话，问人家一椿事情，就是加这个字放在最后，在经典里面，不要在旁边加一个欠字，就是这个与字。你问的这个强是，南方人的「强」呢？还是北方人之「强」啊？「北方之强与」，那就是你问这个「强」是，北方人的「强」呢？究竟是「抑而强与」，「而」这个「而」字，郑康成的注解，「而之言女也」，「而」这个字，当什么字讲呢？当汝字讲，郑康成在注解，他是用「女也」，女子的女，女子的女在经典里面，就是当在左边加三点水，当汝，就是你，这个「而」的意思，就是当汝字讲。

「抑」这个字，这是语助词，虽是语助词，它没有翻成一个，一个实际上翻的意思。可是它有转折的意思，就是把前面两个地方的人，南方人的「强」呢？是南方人的「强」呢？还是北方人的「强」呢？最后再举出来，或者是这两者都不是，而你所想的「抑而」，「抑而」就是或是，你所特别问的另一种的强，孔子就反问这三种。三种的时候，第一句是南方，是南方人，第二句是北方，南方与北方，那个时候在中国，南北两地是很遥远的，距离很远，这是就中原来讲的，在中原以南，那是很远了，在中原以北，也是很远的。这两个遥远的地方，南方有南方人的「强」，北方有北方人的「强」，这在后面有讲到的，他不相同的。

「抑而强与」，「而」这个字，那么你，你就是指的子路，子路是中原的人，鲁国也是中国，这叫中，南北就不是中。这个中，郑康成讲：「而之言女也」，女是什么呢？「谓中国也」，后面第三句话，「抑而强与」，就是究竟是南方人「强」？或者是北方人「强」？「抑」就是说前面都不是，那就是你的「强」，你的「强」就是你的中国人，也就是中国之「强」，把南北都把它简择出去。简择出去之后，下面就是「而强」，「而强」就是中国之强。这个说完了，虽是问，反问子路的话，孔子反问完了以后，接着就主动的讲了，不必子路答复了。「宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。」「宽」是宽厚，「柔」啊，「柔」是柔和的，既宽宏或者是宽厚，他的性情又柔和。「以教」，南方人就是这样的。还有呢？「不报无道」，在南方人所受的教化是「宽柔」，「宽柔以教」，他的教化是如此。还有呢？「不报无道」，「报」是，报复人家，你对他没有道理，用无道的、种种不合道理的，不讲道理的事情来对待他。但是他不必报复人，为什么呢？他是宽厚而又柔和。这个，一个是，「宽柔以教，不报无道」，他们彼此以「宽柔」来互相教化，待人一个重要的就是「不报无道」，你怎么样对待他不好，他大概不致于报复你，这是「南方之强」，「君子居之」这是君子，有修养的人，他才能够这样做。这是学道的君子，「居之」呢，居是当安字讲，他能够安居在这种「南方之强」，这是一条。

下面再讲：「衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。」，「衽金革」，「衽」是什么呢？「衽」是两种东西，一个是身上穿的衣服，衣服这个衣，衣服有襟，古时候穿的衣服，那个衣字边，加一个禁止的禁字，那叫衣襟，算是一种。再来是席，铺一个席子在地上那种席，这叫「衽」，「衽金革」，「衽金革」，「金革」，是武器，那些武器，「金」，比如说，刀枪这一类的，戈这一类的，这是金，都是金属做的。「革」呢？「革」是皮革，这就是统称都是一种武器，武器「衽金革」是怎么讲呢?，就是像北方这个「强」，他随时携带着兵器在身上，就是穿衣服，或者睡眠的时候，这个金革都不会离开身体。古人讲：叫做「枕戈待旦」，所谓「枕戈待旦」，在睡眠的时候，那个戈，戈也是兵器，拿一个戈做枕头，枕在头下面，待旦，那就是整夜都是，拿戈当枕头来使用，那就是兵器不离开身体。为什么兵器不离开身体呢？北方人的性情，非常强悍，北方人强悍的性格，他自然地在日用寻常之中，都有这些现象。

这是北方之强，「而强者居之」，刚强之人，强悍之人，他在北方这个环境，他能安居下来。一个人处在什么环境，他的性情，就随着那个环境，有所调整的。你到南方的大环境之中，人人都是如此你自自然然地，也学着「宽柔」了，大家都在那里「不报无道」，你也不意思见着，动不动就跟人家有所争执，人家有小不如意的事情，你就把它反弹回去了，你就不好意思了，安在那个环境。北方呢？居在北方的人，都是那样「衽金革，死而不厌」。就是一直到死，「不厌」就是说，也不厌离，也不厌恶，这个也就是在北方那种环境，促成这样的性情。北方什么环境呢？到冬天来，那个气候那样严寒，冰天雪地。就五行来讲，北方是水，这个都是，那些地理，就养成这种强悍的性格，所以「强者居之」。在那个环境之下，就是要「衽金革，死而不厌」。这两者，一个是「南方之强」，一个是「北方之强」。

再下面那就讲了，前面问的话，「抑而强与」，下面这个经文就说了，《《故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道不变塞焉，强哉矫。国无道至死不变，强哉矫。》》这一段，这就是讲，「抑而强与」，「抑而强与」就是，中国这么大，南方、北方，讲南方、北方，也包含东西方，四方都是在中国，在国家这个中原以外的四边，那么这是讲中，所以把前面讲的两者，「故君子」，君子要学什么「强」啊？哪一种「强」啊？就学中国之「强」，中国就是中原的这种「强」，学中庸之道就要学这种「强」，这种「强」是怎么样的呢？下面说「故君子和而不流」，「流」是什么呢？在经文大字下面小字，小字就是郑康成的注解，他说「流，犹移也」，「流」这个

第三篇：论语大学中庸

论语全文翻译

【原文】

“学(2)而时习(3)之，1·1 子曰(1)：不亦说(4)乎？有朋(5)自远方来，不亦乐(6)乎？人不知(7)，而不愠(8)，不亦君子(9)乎？”

【注释】

(1)子：中国古代对于有地位、有学问的男子的尊称，有时也泛称男子。《论语》书中“子曰”的子，都是指孔子而言。

(2)学：孔子在这里所讲的“学”，主要是指学习西周的礼、乐、诗、书等传统文化典籍。(3)时习：在周秦时代，“时”字用作副词，意为“在一定的时候”或者“在适当的时候”。但朱熹在《论语集注》一书中把“时”解释为“时常”。“习”，指演习礼、乐；复习诗、书。也含有温习、实习、练习的意思。

(4)说：音yuè，同悦，愉快、高兴的意思。

(5)有朋：一本作“友朋”。旧注说，“同门曰朋”，即同在一位老师门下学习的叫朋，也就是志同道合的人。

(6)乐：与说有所区别。旧注说，悦在内心，乐则见于外。

(7)人不知：此句不完整，没有说出人不知道什么。缺少宾语。一般而言，知，是了解的意思。人不知，是说别人不了解自己。(8)愠：音yùn，恼怒，怨恨。

(9)君子：《论语》书中的君子，有时指有德者，有时指有位者。此处指孔子理想中具有高尚人格的人。

【译文】

孔子说：“学了又时常温习和练习，不是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不是很令人高兴的吗？人家不了解我，我也不怨恨、恼怒，不也是一个有德的君子吗？”

【原文】

1·2 有子(1)曰：“其为人也孝弟(2)，而好犯上者(3)，鲜(4)矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也(5)。君子务本(6)，本立而道生(7)。孝弟也者，其为人之本与(8)？”

【注释】(1)有子：孔子的学生，姓有，名若，比孔子小13岁，一说小33岁。后一说较为可信。在《论语》书中，记载的孔子学生，一般都称字，只有曾参和有若称“子”。因此，许多人认为《论语》即由曾参和有若所著述。

(2)孝弟：孝，奴隶社会时期所认为的子女对待父母的正确态度；弟，读音和意义与“悌”（音tì）相同，即弟弟对待兄长的正确态度。孝、弟是孔子和儒家特别提倡的两个基本道德规范。旧注说：善事父母曰孝，善事兄长曰弟。(3)犯上：犯，冒犯、干犯。上，指在上位的人。

(4)鲜：音xiǎn，少的意思。《论语》书中的“鲜”字，都是如此用法。

(5)未之有也：此为“未有之也”的倒装句型。古代汉语的句法有一条规律，否定句的宾语若为代词，一般置于动词之前。

(6)务本：务，专心、致力于。本，根本。

(7)道：在中国古代思想里，道有多种含义。此处的道，指孔子提倡的仁道，即以仁为核心的整个道德思想体系及其在实际生活的体现。简单讲，就是治国做人的基本原则。(8)为仁之本：仁是孔子哲学思想的最高范畴，又是伦理道德准则。为仁之本，即以孝悌作为仁的根本。还有一种解释，认为古代的“仁”就是“人”字，为仁之本即做人的根本。

【译文】

有子说：”孝顺父母，顺从兄长，而喜好触犯上层统治者，这样的人是很少见的。不喜好触犯上层统治者，而喜好造反的人是没有的。君子专心致力于根本的事务，根本建立了，治国做人的原则也就有了。孝顺父母、顺从兄长，这就是仁的根本啊！”

【原文】

1·3 子曰：巧言令色(1)，鲜(2)仁矣。”

【注释】

(1)巧言令色：朱熹注曰：“好其言，善其色，致饰于外，务以说人。”巧和令都是美好的意思。但此处应释为装出和颜悦色的样子。(2)鲜：少的意思。

【译文】

孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人的仁心就很少了。”

【原文】

1·4 曾子(1)曰：“吾日三省(2)吾身。为人谋而不忠(3)乎？与朋友交而不信(4)乎？传不习乎？”

【注释】

(1)曾子：曾子姓曾名参（音shēn）字子舆，生于公元前505年，鲁国人，是被鲁国灭亡了的鄫国贵族的后代。曾参是孔子的得意门生，以孝子出名。据说《孝经》就是他撰写的。(2)三省：省（音xǐng），检查、察看。三省有几种解释：一是三次检查；二是从三个方面检查；三是多次检查。其实，古代在有动作性的动词前加上数字，表示动作频率多，不必认定为三次。

(3)忠：旧注曰：尽己之谓忠。此处指对人应当尽心竭力。

(4)信：旧注曰：信者，诚也。以诚实之谓信。要求人们按照礼的规定相互守信，以调整人们之间的关系。

(5)传不习：传，旧注曰：“受之于师谓之传。老师传授给自己的。习，与“学而时习之”的“习”字一样，指温习、实习、演习等。

【译文】

曾子说：“我每天多次反省自己，为别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是做到诚实可信了呢？老师传授给我的学业是不是复习了呢？”

【原文】

1·5 子曰：“道(1)千乘之国(2)，敬事(3)而言，节用而爱人(4)，使民以时(5)。”

【注解】

(1)道：一本作“导”，作动词用。这里是治理的意思。

(2)千乘之国：乘，音shèng，意为辆。这里指古代军队的基层单位。每乘拥有四匹马拉的兵车一辆，车上甲士3人，车下步卒72人，后勤人员25人，共计100人。千乘之国，指拥有1000辆战车的国家，即诸侯国。春秋时代，战争频仍，所以国家的强弱都用车辆的数目来计算。在孔子时代，千乘之国已经不是大国。

(3)敬事：敬字一般用于表示个人的态度，尤其是对待所从事的事务要谨慎专

一、兢兢业业。(4)爱人：古代“人”的含义有广义与狭义的区别。广义的“人”，指一切人群；狭义的“人”，仅指士大夫以上各个阶层的人。此处的“人”与“民”相对而言，可见其用法为狭义。

(5)使民以时：时指农时。古代百姓以农业为主，这是说要役使百姓按照农时耕作与收获。

【译文】

孔子说：“治理一个拥有一千辆兵车的国家，就要严谨认真地办理国家大事而又恪守信用，诚实无欺，节约财政开支而又爱护官吏臣僚，役使百姓要不误农时”。

【原文】

1·6 子曰：“弟子(1)入(2)则孝，出(3)则弟，谨(4)而信，泛(5)爱众，而亲仁(6)，行有余力(7)，则以学文(8)。”

【注释】

(1)弟子：一般有两种意义：一是年纪较小为人弟和为人子的人；二是指学生。这里是用一种意义上的“弟子”。

(2)入：古代时父子分别住在不同的居处，学习则在外舍。《礼记·内则》：“由命士以上，父子皆异宫”。入是入父宫，指进到父亲住处，或说在家。

(3)出：与“入”相对而言，指外出拜师学习。出则弟，是说要用弟道对待师长，也可泛指年长于自己的人。

(4)谨：寡言少语称之为谨。(5)□：音fàn，同泛，广泛的意思。(6)仁：仁即仁人，有仁德之人。(7)行有余力：指有闲暇时间。

(8)文：古代文献。主要有诗、书、礼、乐等文化知识。

【译文】

孔子说：“弟子们在父母跟前，就孝顺父母；出门在外，要顺从师长，言行要谨慎，要诚实可信，寡言少语，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这样躬行实践之后，还有余力的话，就再去学习文献知识。”

【原文】 1·7 子夏(1)曰：“贤贤(2)易色；事父母能竭其力；事君，能致其身(4)；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

【注释】

子夏：姓卜，名商，字子夏，孔子的学生，比孔子小44岁，生于公元前507年。孔子死后，他在魏国宣传孔子的思想主张。

(2)贤贤：第一个“贤”字作动词用，尊重的意思。贤贤即尊重贤者。

(3)易：有两种解释；一是改变的意思，此句即为尊重贤者而改变好色之心；二是轻视的意思，即看重贤德而轻视女色。

(4)致其身：致，意为“献纳”、“尽力”。这是说把生命奉献给君主。

【译文】

子夏说：“一个人能够看重贤德而不以女色为重；侍奉父母，能够竭尽全力；服侍君主，能够献出自己的生命；同朋友交往，说话诚实恪守信用。这样的人，尽管他自己说没有学习过，我一定说他已经学习过了。”

【原文】

1·8 子曰：“君子(1)，不重(2)则不威；学则不固(3)。主忠信(4)。无(5)友不如己者(6)；过(7)则勿惮(8)改。”

【注释】

(1)君子：这个词一直贯穿于本段始终，因此这里应当有一个断句。(2)重：庄重、自持。

(3)学则不固：有两种解释：一是作坚固解，与上句相连，不庄重就没有威严，所学也不坚固；二是作固陋解，喻人见闻少，学了就可以不固陋。(4)主忠信：以忠信为主。(5)无：通毋，“不要”的意思。

(6)不如己：一般解释为不如自己。另一种解释说，“不如己者，不类乎己，所谓„道不同不相为谋‟也。”把“如”解释为“类似”。后一种解释更为符合孔子的原意。(7)过：过错、过失。(8)惮：音dàn，害怕、畏惧。【译文】

孔子说：“君子，不庄重就没有威严；学习可以使人不闭塞；要以忠信为主，不要同与自己不同道的人交朋友；有了过错，就不要怕改正。”

【原文】

1·9 曾子曰：“慎终(1)追远(2)，民德归厚矣。”

【注释】

(1)慎终：人死为终。这里指父母的去世。旧注曰：慎终者丧尽其哀。(2)追远：远指祖先。旧注曰：追远者祭尽其敬。

【译文】

曾子说：“谨慎地对待父母的去世，追念久远的祖先，自然会导致老百姓日趋忠厚老实了。”

【原文】

1·10 子禽(1)问于子贡(2)曰：夫子(3)至于是邦(4)也，必闻其政，求之与，抑(5)与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让(6)以得之。夫子之求之也，其诸(7)异乎人之求之与？”

【注释】

(1)子禽：姓陈名亢，字子禽。郑玄所注《论语》说他是孔子的学生，但《史记·仲尼弟子列传》未载此人，故一说子禽非孔子学生。

(2)子贡：姓端木名赐，字子贡，卫国人，比孔子小31岁，是孔子的学生，生于公元前520年。子贡善辩，孔子认为他可以做大国的宰相。据《史记》记载，子贡在卫国做了商人，家有财产千金，成了有名的商业家。

(3)夫子：这是古代的一种敬称，凡是做过大夫的人都可以取得这一称谓。孔子曾担任过鲁国的司寇，所以他的学生们称他为“夫子”。后来，因此而沿袭以称呼老师。《论语》书中所说的“夫子”，都是孔子的学生对他的称呼。(4)邦：指当时割据的诸侯国家。

(5)抑：表示选择的文言连词，有“还是”的意思。(6)温、良、恭、俭、让：就字面理解即为：温顺、善良、恭敬、俭朴、谦让。这是孔子的弟子对他的赞誉。

(7)其诸：语气词，有“大概”“或者”的意思。

【译文】

子禽问子贡说：“老师到了一个国家，总是预闻这个国家的政事。（这种资格）是他自己求得

“老师温良恭俭让，呢，还是人家国君主动给他的呢？”子贡说：所以才得到这样的资格，（这种资格也可以说是求得的），但他求的方法，或许与别人的求法不同吧？”

【原文】

1·11 子曰：“父在，观其(1)志；父没，观其行(2)；三年(3)无改于父之道(4)，可谓孝矣。”

【注释】

(1)其：他的，指儿子，不是指父亲。(2)行：音xìng，指行为举止等。

(3)三年：对于古人所说的数字不必过于机械地理解，只是说要经过一个较长的时间而已，不一定仅指三年的时间。

(4)道：有时候是一般意义上的名词，无论好坏、善恶都可以叫做道。但更多时候是积极意义的名词，表示善的、好的东西。这里表示“合理内容”的意思。

【译文】

孔子说；“当他父亲在世的时候，（因为他无权独立行动），要观察他的志向；在他父亲死后，” 要考察他的行为；若是他对他父亲的合理部分长期不加改变，这样的人可以说是尽到孝了。

【原文】

1·12 有子曰：“礼(1)之用，和(2)为贵。先王之道(3)，斯(4)为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节(5)之，亦不可行也。”

【注释】

(1)礼：在春秋时代，“礼”泛指奴隶社会的典章制度和道德规范。孔子的“礼”，既指“周礼”，礼节、仪式，也指人们的道德规范。(2)和：调和、和谐、协调。

(3)先王之道：指尧、舜、禹、汤、文、武，周公等古代帝王的治世之道。(4)斯：这、此等意。这里指礼，也指和。

【译文】

有子说：“礼的应用，以和谐为贵。古代君主的治国方法，可宝贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做，有的时候就行不通。（这是因为）为和谐而和谐，不以礼来节制和谐，也是不可行的。”

【原文】

1·13 有子曰：“信近(1)于义(2)，言可复(3)也；恭近于礼，远(4)耻辱也；因(5)不失其亲，亦可宗(6)也。”

【注解】

(1)近：接近、符合的意思。

(2)义：义是儒家的伦理范畴。是指思想和行为符合一定的标准。这个标准就是“礼”。(3)复：实践的意思。朱熹《集注》云：复，践言也。”

(4)远：音yuàn，动词，使动用法，使之远离的意思，此外亦可以译为避免。(5)因：依靠、凭藉。一说因应写作姻，但从上下文看似有不妥之处。(6)宗：主、可靠，一般解释为“尊敬”似有不妥之处。

【译文】

有子说：“讲信用要符合于义，（符合于义的）话才能实行；恭敬要符合于礼，这样才能远离耻辱；所依靠的都是可靠的人，也就值得尊敬了。”

【原文】

1·14 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就(1)有道(2)而正(3)焉，可谓好学也已。”

【注释】

(1)就：靠近、看齐。(2)有道：指有道德的人。(3)正：匡正、端正。

【译文】

孔子说：“君子，饮食不求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却小心谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样可以说是好学了。”

【原文】

1·15 子贡曰：“贫而无谄(1)，富而无骄，何如(2)？”子曰：“可也。未若贫而乐(3)，富而好礼者也。”子贡曰：《诗》云，„如切如磋！如琢如磨(4)‟，其斯之谓与？”子曰：“赐(5)也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者(6)。”

【注释】

(1)谄：音chǎn，意为巴结、奉承。

(2)何如：《论语》书中的“何如”，都可以译为“怎么样”。(3)贫而乐：一本作“贫而乐道”。

(4)如切如磋，如琢如磨：此二句见《诗经·卫风·淇澳》。有两种解释：一说切磋琢磨分别指对骨、象牙、玉、石四种不同材料的加工，否则不能成器；一说加工象牙和骨，切了还要磋，加工玉石，琢了还要磨，有精益求精之意。(5)赐：子贡名，孔子对学生都称其名。

(6)告诸往而知来者：诸，同之；往，过去的事情；来，未来的事情。

【译文】

子贡说：“贫穷而能不谄媚，富有而能不骄傲自大，怎么样？”孔子说：“这也算可以了。但是还不如虽贫穷却乐于道，虽富裕而又好礼之人。”子贡说：“《诗》上说，„要像对待骨、角、象牙、玉石一样，切磋它，琢磨它‟，就是讲的这个意思吧？”孔子说：“赐呀，你能从我已经讲过的话中领会到我还没有说到的意思，举一反三，我可以同你谈论《诗》了。”

【原文】

1·16 子曰：“不患(1)人(2)之不已知，患不知人也。” 【注释】

(1)患：忧虑、怕。

(2)人：指有教养、有知识的人，而非民。

【译文】

孔子说：“不怕别人不了解自己，只怕自己不了解别人。”

孔子的教学特点



（一）因材施教

孔子在教育实践的基础上，创造了因材施教的方法，并作为一个教育原则，贯穿于日常的教育工作之中。他是我国历史上第一个运用因材施教者，也是他在教育上获得成功的重要原因之一（但“因材施教”的命题不是孔子提出来的，南宋朱熹的《论语集注》云：“孔子教人，各因其材”。）

施行因材施教的前提是承认学生间的个别差异，并了解学生的特点。孔子了解学生最常用的方法有两种。第一，通过谈话。孔子说：“不知言，无以知人也。”他有目的地找学生谈话，有个别谈话，也有聚众而谈。如有一次有意识地向子路提出一个假定性的问题：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”字路并未说话，仅以高兴默认，孔子便说：“由也，好勇过我，无所取材。”第二，个别观察。他通过多方面观察学生的言行举止，由表及里地洞察学生的精神世界：要“听其言而观其行”，单凭公开场合的表现作判断还有片面性，就要 “退而省其私”；只凭一时的行为作判断还不够，还要“视其所以，观其所由，察其所安”，就是要注意学生的所作所为，观看他所走的道路，考察他的感情倾向，这就可以把一个人的思想面貌了解透彻了。他在考察人的方面积累了很多经验，认为不同的事务不同的情境都可以考察人的思想品质。



（二）学思结合，知行统一

在教学中，孔子把“学而知之”作为根本的指导思想，他的“学而知之”就是说学是求知的惟一手段，知是由学而得的。学，不仅是学习文字上的间接经验，而且还要通过见闻获得直接经验，两种知识都需要。他提出“博学于文”、“好古敏以求之”，偏重于古代文化、政治知识这些前人积累的间接经验。他还提出“多闻择其善者而从之，多见而识之”。

“学而不孔子重视学，也重视思，主张学思并重，思学结合。他在论述学与思的关系时说：思则罔，思而不学则殆。”既反对思而不学，也反对学而不思。孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

孔子还强调学习知识要“学以致用”，要将学到的知识运用于社会实践之中。把学到的知识

“君子欲讷其言而敏于行”，要 “笃行之”，他要求学生们说话谨慎一些，做事则要勤快一些，应当更重视行动。

由学而思而行，这就是孔子所探究和总结的学习过程，也就是教育过程，与人的一般认识过程基本符合。这一思想对后来的教学理论、教学实践产生深远影响。



（三）启发诱导，循序渐进

孔子说：“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。”愤与悱是内在心理状态在外部容色言辞上的表现。就是说，在教学事必先让学生认真思考，已经思考相当时间但还想不通，然后可以去启发他；虽经思考并已有所领会，但未能以适当的言词表达出来，此时可以去开导他。教师的启发是在学生思考的基础上进行的，启发之后，应让学生再思考，获得进一步的领会。孔子在启发诱导、循序渐进的教学中常用的方法有三种，即由浅入深，由易到难；能近取譬，推己及人；叩其两端，攻乎异端。

大学

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。诗云：“赡彼淇澳，绿竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮涧兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可煊兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮涧兮者，恂溧也；赫兮喧兮则，威仪也；有斐君子，终不可煊兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾是天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗云：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。诗云：“邦畿千里，唯民所止。”诗云：“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

所谓修身在正其心者，身有所忿惕则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫之其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言贲事，一人定国。尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。”宜其家人而后可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓挈矩之道。诗云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。诗云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下戮矣。诗云：“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。康诰曰：“唯命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。楚书曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲为宝。”秦誓曰：“若有一个臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其为有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技瑁嫉以恶之，人之彦圣，而违之俾不通。实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与中国同。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能速，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国家不以利为利，以义为利也。

四书之一《中庸》全文和译文

子程子曰“不偏之谓中，不易之谓庸。中者.天下之正道。庸者.天下之定理。此篇乃孔门传授心法.子思恐其久而差也.故笔之于书.以授孟子。其书始言一理，中散为万事。末复合为一理。放之，则弥六合。卷之，则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

1.天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。

◎白话解：上天所赋予人的本质特性叫做本性（天性），遵循着本性以做人处事叫做道，圣人的教化，就是遵循本性，来修正过与不及的差别现象，使一切事物皆能合于正道，这称之为教化。这个正道，是片刻也不能够离开的，如果可以离开，就不是正道了。

2.君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

◎白话解：君子在没有人看到的地方，更是小心谨慎。在没有人听到的地方，更是恐惧害怕。最隐暗的地方，也是最容易被发现的处所，最微细的事物，也是最容易显露的，因此君子在一个人独处的时候，更要特别谨慎。

3.喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

◎白话解：喜怒哀乐的情感还没有发生的时候，心是平静无所偏倚的，称之为『中』；如果感情之发生都能合乎节度，没有过与不及则称之为和。『中』是天下万事万物的根本，『和』是天下共行的大道。如果能够把中和的道理推而及之，达到圆满的境界，那么天地万物，都能各安其所，各遂其生了。

4.仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之反中庸也，小人而无忌惮也。」

◎白话解：孔子说：「君子一言一行所作所为都合乎中庸的道理，小人所作所为都违反中庸的道理，君子之所以能合乎中庸的道理，是因为君子能随时守住中道，无过与不及；小人之所以违反中道，是因为小人不明此理，无所顾忌无所不为。」

5.子曰：「舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！」

◎白话解：孔子说；「舜真是具有大智能啊！他喜欢征询别人的意见，就算是浅近的话，也欢喜省察它的含意。把别人的错误和不好的意见隐藏起来，同时又表扬别人正确的好意见，最后再将众人的意见，所有过与不及之处都加以折衷，取其中道，施行于人民，这就是舜之所以为天下百姓拥戴，与津津乐道的缘故吧！」

6.子路问「强」。子曰：「南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。故君子和而不流，强哉矫。」

◎白话解：子路问孔子怎样叫做『强』？孔子说：「你所问的是南方人的『强』呢？还是北方人的『强』？还是你所谓的『强』呢？用宽宏柔和的道理教化人，能忍受无理的欺侮而不报复，这是南方人的强，君子安然处之。至于披铠甲，卧枕刀枪，死也不后悔，这是北方人

之强。好勇斗狠的人安于此道。因此君子与人和平相处，而不随流俗移转，这是真正的强啊！

7.子曰：「道不远人，人之为道而远人，不可以为道。」

◎白话解：孔子说：「中庸之道是离人不远的，假使有人遵行中庸之道而远离人群，那就不可以称之为道了。」

※（道在人身上，道在生活之中。）

8.言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！

◎白话解：说话时要顾虑到能不能做到，做事时也要顾虑到与自己所说的话，是不是一致，君子何不努力笃行实践，做到言行合一呢？

9.君子素其位而行，不愿呼其外。素富贵行乎富贵；素贫贱行乎贫贱；素夷狄行乎夷狄；素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。

◎白话解：君子只求就现在所处的地位，来做他应该做的事，不希望去做本分以外的事，处在富贵的地位，就做富贵人应该做的事；处在贫贱的地位，就做贫贱时应该做的事；处在夷狄的地位，就做夷狄所应该做的事；处在患难，就做患难时所应该做的事。君子安心在道，乐天知命、知足守分，故能随遇而安，无论在什么地方，都能悠然自得。

10.上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。

◎白话解：君子对上不怨恨天，对下不归罪他人，所以君子安心的处在平易的地位，等候天※

命的到来，小人却是冒险去妄求非份的利益。（得志，泽加于民，不得志，则修身见于世。）

11.子曰：「射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。」

◎白话解：孔子说：「射箭的方法，很像君子做人的道理，射不中靶心，就要反过来要求自己，看看自己有没有做好，功夫够不够。

※（行有不得者，反求诸己。）

12.君子之道，譬如行远，必自迩，譬如登高，必自卑。

◎白话解：君子实行中庸之道，好比走远路，一定要从近处开始，好比登高处，一定要从低处开始。

13.哀公问政。子曰：「文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。」

◎白话解：鲁哀公问为政的道理。孔子回答说：「周文王和周武王的施政，都记载在竹简和木牍上面。当他们在位的时候，他们的教化就能施行，他们死了，他们的教化也就灭亡了。以人来施政的法则，是希望政教能快速推行，而利用土地种树的法则，在使树木快速生长，施政的道理，是希望如同蒲卢一般快速滋长。」

14.故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

◎白话解：所以为政之道，在于得到人才，而得人才的方法，在于领导者能修养自身，以德行感召人才；修身必须依据天下共遵的法则（道），修道要依据仁慈博爱。所谓仁，就是人性，以爱自己的亲人为最重要。所谓义，就是事事合宜，以尊敬贤德的人最为重要。亲人之爱有亲疏等差之别，贤能之士也有等级，礼节就是因此而产生的。

15.天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇，三者，天下之达德也；所以行之者，一也。

◎白话解：天下所共同遵守的大道有五种，当其力行实践时则分为三种。我们说：君臣、父子、夫妇、兄弟姊妹、朋友之间的关系，这五种就是天下人所共同遵守的伦常大道。而智能、仁爱、勇气这三种是人人所须具备的德行，当他实行时就是一个『诚』字。

16.或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。

或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。

◎白话解：五伦与智仁勇以及诚的道理，有的人天生就知道了，有些人是经过教育学习才知道的，有些人则是经过勤勉苦学才明白的，等到明白以后，其中的道理都是一样的。

◎有些人心安理得地实行，有些人是因为有利益才去做，有些人则需要勉强才会去做，一旦做成功了，结果都是一样的。

17.子曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」

◎白话解：孔子说：「喜欢研究学问的，就接近智能了，能够努力行善的就接近仁了，知道什么是羞耻就接近勇了。」

※（知耻者，能拒绝羞耻事，不做羞耻事，诸恶莫作，故近乎勇；如果能再接再励，为所当为，众善奉行，即是真『勇』者也！）

18.凡事豫则立，不豫则废；言前定，则不跲；事前定，则不困；行前定，则不疚；道前定，则不穷。

◎白话解：豫者预也，任何事情，事前有准备就可以成功，没有准备就要失败；说话先有准备，就不会词穷理屈站不住脚；做事先有准备，就不会遇到困难挫折；行事前计划先有定夺，就不会发生错误后悔的事；做人的道理能够事先决定妥当，就不会行不通了。

19.博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辩之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。

◎白话解：要广博地学习，详细地求教，慎重地思考，明白地辨别，切实地力行。不学则已，既然要学，不学到通达晓畅绝不终止；不去求教则已，既然求教，不到彻底明白绝不终止；不去思考则已，既然思考了，不想出一番道理绝不终止；不去辨别则已，既然辨别了，不到分辨明白绝不终止；不去做则已，既然做了，不确实做到圆满绝不终止。

20.人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

◎白话解：别人学一次就会了，我还不会！就学他一百次；别人学十次就会了，我还不会！就学他一千次。如果真能照这样子去做，虽然再笨，也会变得聪明，即使再柔弱的人也会变得坚强。

※（学习，不断地学习，可以改变任何习性，甚至改变任何人！）

21.唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

◎白话解：只有至诚恳切的人，才能尽力发挥他天赋的本性到达极致，能尽他自己的本性，就能尽知他人的本性；能尽知他人的本性，就能尽知万物的本性；能尽知万物的本性，就可以赞助天地万物的化育；能赞助天地万物的化育，就可以与天地并列为三了。※（三才者天、地、人）

22.诚者，物之终始；不诚，无物。是故，君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。

◎白话解：『诚』，是自然的道理，万事万物的本末终始都离不开它，没有『诚』，就没有万事万物了。所以，君子把『诚』看得特别宝贵，『诚』，并不仅仅是为了成就自己而已，而是要拿他来成就万事万物。

23.君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故，居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。诗曰：「既明且哲，以保其身」，其此之谓与！

◎白话解：君子恭敬奉持德性，同时好问勤学以致知，使德行和学问到达广大精微的境界，虽然极其高明，依然不偏不倚地遵循中庸之道。温习已知以增进新知，存心敦厚以尊崇礼节。所以在上位时不会骄傲，处于卑贱的地位也不会背叛作乱。当国家政治上轨道时，他的言论可以帮助国家振兴，当国家政治紊乱无道时，他的沉默足以被接受。诗经上说：「既明理又有智能，以保全其身。」明哲保身就是这个意思吧！※倍者：背也。

24.子曰：「愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道，如此者，菑及其身者也。」

◎白话解：孔子说：「愚笨的人偏要自以为是，卑贱的人偏爱一意孤行；生在现今的时代，偏要恢复古代的作法，这样的人，灾害将会降临到他的身上。※灾者灾也。

25.万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。

◎白话解：万物同时生长而不相妨害，日月运行四时更替彼此不相违背。小的德行，好比河川分流，川流不息，大的德行，如敦厚化育，根深叶茂，无穷无尽。这就是天地之所以伟大的道理。

26.君子之道，淡而不厌，简而文，温而理；知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

◎白话解：君子做人的道理，看来平淡却不会使人讨厌，看来简单平易却有文采，虽然温和却不失条理；见彼而知此，见外而知内，见微而知著，能明白这样的道理，就可以一起进入道德之门了。

27.君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！

◎白话解：君子只求内省时没有过失，无愧于心。君子之所以让人佩服，觉得赶不上，正是在这种别人看不见的地方。

28.诗云：「相在尔室，尚不愧于屋漏。」故君子不动而敬，不言而信。

◎白话解：诗经上说：「君子独居在屋内深处，也要无愧于心。」所以君子不待有所行动，人人都尊敬他，不必开口说话，人人都相信他。

第四篇：大学中庸论语孟子里的格言名句

大学里的格言名句

1、大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

2、知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

3、古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

4、物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平。

5、苟日新，日日新，又日新

6、十目所视，十手所指，其严乎！

7、心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

8、君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

9、富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

10、君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

11、君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻人者，未之有也。

12、一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。

13、生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。中庸里的格言名句

1．天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。2．君子慎其独也。

3．喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。

4．君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。5．人莫不饮食也，鲜能知味也。6．子曰：道其不行矣夫！7．君子遵道而行。

8．君子依乎中庸，循世不见知而不悔，惟圣者能之。9．君子之道，费而隐。

10．君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。11．子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。12．忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。13．君子无入而不自得焉。

14．君子居易以俟命，小人行险以侥幸。

15．君子之道，辟如行远，必自迩，辟如登高，必自卑。16．大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。17．大德者必受命。

18．夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。

19．仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。20．诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。21．诚之者，择善而固执之者也。

22．博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。23．惟天下至诚，为能尽其性。24．至诚如神。25．至诚无息。

26．天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。27．君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。28．君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。29．君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。30．君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。31．君子之所不可及者，其惟人之所不见乎。论语中的名言名句（背诵）

1.学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎? 2.巧言令色,鲜矣仁!

3.吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎? 4.君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。5.不患人之不己知,患不知人也。

6.<<诗>>三百,一言以蔽之,曰:“思无邪。”

7.吾十有五而志于学,三十而立,四十不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。

8.温故而知新,可以为师矣。9.学而不思则罔,思而不学则殆。10.知之为知之,不知为不知,是知也。

11.举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。12.八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!13.成事不说,遂事不谏,既往不咎。

14.子谓<<韶>>:“尽美矣,又尽善也.”谓<<武>>:“尽美矣,未尽善也。” 15.朝闻道,夕死可矣。

16.君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。17.放于利而后行,多怨。

18.君子喻于义,小人喻于利。

19.见贤思齐焉,见不贤而内自省也。20.父母在,不远游.游必有方。

21.父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。22.君子欲讷于言,而敏于行。23.德不孤,必有邻。

24.朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。25.敏而好学,不耻下问。

26.有颜回者好学,不迁怒,不贰过。27.君子周急不继富。

28.子曰:“贤哉,回也!一箪食,在陋巷，人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!” 29.质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。30.知之者不如好之者,好之者不如乐之者。

31.知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。32.默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉? 33.不愤不启,不悱不发.举一隅而不以三隅反,则不复也。

34.饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。35.其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。36.子不语，怪力乱神。

37.三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。38.君子坦荡荡,小人长戚戚。

39.鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。

40.可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。41.士不可以不弘毅,任重而道远。

42.笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉。耻也;邦无道,富且贵也,耻也。43.不在其位,不谋其政。44.君子居之,何陋之有? 45.子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜!” 46.吾未见好德者如好色者也。

47.后生可畏,焉知来者不之不如今也?四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。48.主忠信，毋友不如己者,过则勿惮改。49.三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。50.岁寒,然后知松柏之后凋也。51.知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。52.食不厌精,脍不厌细。53.食不语,寝不言。

54.寝不尸,居不容。睡觉时不要直挺着像死人,在家闲住时不要象正式场合那样严肃 55.未能事人，焉能事鬼? 56.未知生,焉知死? 57.夫人不言,言必有中。

这个人平日不大开口，一开口就说到要害上。言不妄发，发必当理，惟有德者能之。58.过犹不及。

59.非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。60.己所不欲,勿施于人。

61.“死生有命,富贵在天。”君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也。君子何患无兄弟也? 62.自古皆有死,民无信不立。

63.君子成人之美,不成人之恶;小人反是。64.君子以文会友,以友辅仁。

65.名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。

66.其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。67.欲速则不达,见小利则大事不成。68.言必信,行必果。

69.君子和而不同,小人同而不和。

70.君子易事而难说也。说之不以道,不说也;及其使人也,器之.小人难事而易说也。说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉。

说，悦。道，正道。器，胸怀宽广。求，责求。备，完备，全面。71.君子泰而不骄,小人骄而不泰。

76.可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言，知者不失人,亦不失言。

77.志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。78.工欲善其事,必先利其器。

79.人无远虑,必有近忧。

80.君子求诸己,小人求诸人。

求，责备 81.君子不以言举人,不以人废言。82.小不忍,则乱大谋。83.人能弘道,非道弘人。84.过而不改,是谓过矣。85.君子忧道不忧贫。86.当仁,不让于师.。87.有教无类。

88.道不同,不相为谋。

89.不患寡而患不均,不患贫而患不安。90.既来之,则安之。

91.益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣;友便辟,友善柔,友便佞,损矣。

92.侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁,言及之而不言谓之隐,未见颜色而言谓之瞽。93.生而知之者上也;学而知只者次也;困而学之,又次也;困而不学,民斯为下矣。94.日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。95.仕而优则学,学而优则仕。

96.纣之不善,不如是之甚也.是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。97.君子之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆仰之。98.不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。99不学诗，无以言。

孟子名言

尽信书，不如无书。（孟子·尽心下）

生于忧患，死于安乐。（孟子·告子下）

得道多助，失道寡助。（孟子·公孙丑）

民为贵，社稷次之，君为轻。（孟子·尽心上）

人有不为也，而后可以有为。（孟子·离娄下）

穷则独善其身，达则兼济天下。（孟子·尽心上）

天时不如地利，地利不如人和。（孟子·公孙丑）

子登东山而小鲁，登泰山而小天下。（孟子·尽心上）

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之为大丈夫。（孟子·滕文公）

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。（孟子·梁惠王下）不以规矩，不成方圆。

人有不为也，而后可以有为。

虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。其进锐者，其退速。【译文】前进太猛的人，后退也会快。

心之官则思，思则得之，不思则不得也。生于忧患而死于安乐也。

长幼有序。——孟子

孝子之至，莫大乎尊亲。——孟子

惟孝顺父母，可以解忧。——孟子

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。——孟子

事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而

能事其亲者，吾未闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。——孟子

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。——孟子

不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。——孟子

君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。——孟子

世俗所谓不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗

狠，以危父母，五不孝也。——孟子

无父无君，是禽兽也。——孟子

第五篇：《论语》《大学》《中庸》读后感

《论语》《大学》《中庸》读后感上周日犯错被老师抓进008，其中有不少冤情不再一一解释，因为在这里跟生活老师就没什么道理可讲，什么是理？他们一直把嗓门大，我是老师当成理，如此玷污了老师这俩字，禽兽到什么地步可想而知，无耻到这种程度也太不容易了~~~话归正传，在008我利用多余时间，看完从小学到高中左耳进右耳出的三本书《论语》《大学》《中庸》，首先最大的感觉是中华文化真的是博大精深，整个民族的文化传统之根，数千年来从未改变，不得不说这是一个奇迹，《论语》《大学》《中庸》读后感，读后感《《论语》《大学》《中庸》读后感》。为什么孔孟的儒家仁爱思想能够流传千年呢？普天之下老百姓占大多数，老百姓最大的愿望就是那些政治家不要打扰他们，安安心心的种地，赚点小钱，一家人平平安安，享受晚年，苦点累点没关系。可现实是残酷的，历史上总有那么几个喜欢闹事的，今天打打他明天敲敲你，一场战争下来最大的受害者还是老百姓，这个时候孔子就出现了，他认为统治者们应该以仁以仁志国，这样才能受到百姓的拥护，而百姓也是这样想的，孔子的思想正是为大众所想，所以会受到老百姓喜爱和推荐，正好西汉时期穷人出身的董仲舒也是其中之一，他的独尊儒术建议得到汉武帝支持，于是儒家的经典流传于世，经久不衰。儒家的主要思想是仁政，什么是仁，孔子认为庄重，宽厚，诚信，勤敏，慈惠才是仁，当然做些的都很难，但想象一下，如果一个皇帝全部都能做到了，是一个庄重宽厚诚信勤敏慈惠的好皇帝，他还能治理好自己的国家吗？从历史上的规律来看，好人几乎没一个好下场，刘备以仁义待天下，虽有众多民拥护，但最后仍是未统天下留终生遗憾。明皇帝朱允炆，不折不扣的好人，但最后被其兄弟逼下皇位。马善被人骑，人善被人欺，《论语》的（待续）

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