第一篇：儒学在素质教育中的现实意义

儒学在素质教育中的现实意义

中华民族历经五千年的发展，形成了自己的优秀文化。近代，我们民族经历着严峻的挑战。特别是当代，冷战结束后，世界向多级化发展，为了抢经济的制高点，全球的竞争日趋激烈。这种竞争又是以合作为前提，民族经济之间越来越相互依赖，相互补充，一个国家一个地区的经济发展日益取决于他国和他地区的经济发展。这种经济全球化国际趋势的出现，对我们人才素质教育提出了挑战。此外，科技发展带来的社会问题和人文精神、失落以及文化时代的到来，都迫使素质教育成为新时期教育领域的主流。这是适应当今国际变化，培养当今时代需要的人才的需要，也是摆脱当前愈演愈烈的“应试教育”束缚的需要。

随着我国改革开放的不断深入，国外各种教育思想不断涌入中国，从凯洛夫到马卡连柯，从杜威到皮亚杰、布鲁纳。形成中西文化之间的激烈冲突，异质文化之间的错综相交。中国的素质教育应该向何处去，应该构建怎样的格局，这是时刻萦绕在每一个教育者脑际的沉重思考。

中国是一个文明古国，中国的文明传统一直影响着中国人的思维方式、价值观念，理想追求，乃至中国的发展方向。因此，儒学这一在中国文明史上独领风骚数百年的传统文化，在当今的素质教育中，应该具有非常重要的现实意义。

一、素质教育的本质 1 素质教育的提出。

在1995年全国科学技术大会上，党中央将科教兴国定为国策。十四届五中全会上，党中央又重申在走向21世纪的经济和社会发展中，中国实施科教兴国战略。人们在思考：兴国靠科教，兴科教靠什么？世纪之交，党中央、国务院召开了改革开放以来第三次全国教育工作会议，作出了《关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》。全面推进素质教育是党中央、国务院为加快科教兴国战略作出的重点决策。当今，“素质教育”问题已成为教育领域最受关注的问题，它关系到我国教育在培养目标、培养模式及人才规格等诸多方面的重要问题，这是在21世纪我们国家、民族迅速发展壮大的关键所在。2什么是素质教育。

从其本质上说，素质教育是以提高全民族素质为宗旨的教育，是为实现教育方针规定的目标，着眼于受教育者群体及社会长远发展的要求，以面向全体学生，全面提高学生的基本素质为根本目的，以注重开发受教育者的潜能，促进受教育者德、智、体诸方面生动活泼的发展为基本特征的教育。

素质教育要使学生学会做人、学会求知、学会劳动、学会生活、学会健体和学会审美，为培养他们成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民奠定基础。

建立和完善以全面提高学生素质为目标的课程体系，优化教学过程，是实施素质教育的核心。3 素质教育的特点。

素质教育既是一种教育思想，又是一种教育模式。为了社会和人的需要而促进学生素质全面、和谐发展，这是素质教育的功能观和价值追求，也是它与“应试教育”、功利主义教育以及其他教育模式的区别和对立所在。素质教育从社会发展和个人发展相统一的价值观出发，着眼于促进学生基本素质的全面、和谐的发展，从而为提高国民素质打好基础。因此，素质教育是国民基础教育。着眼于素质，着眼于发展，这就是素质教育最本质的特征。

素质教育要促进学生素质的发展，促进改革学生素质发展的过程就是教师帮助学生将教育内容化为自己的素质的过程，而内化的实现离不开学生的自觉参与。同时，素质教育不是一般的发展学生的素质，它要使学生的个性得到良好的发展，而个性的形成和发展是以自主性为前提和特征的。在这里，学生有着客体和主体双重身份：一方面，它是教育对象，是客体；另一方面，她又是教育活动的参与者，是自己发展方向的决定者，是教育信息的主动接受者，因而又是主体。素质教育的这一特点决定了在课堂上，不只是教师讲学生听，而是尽可能让学生自主地动脑、动口、动手。师生之间是一种融洽的关系、合作的关系。素质教育的过程，就是教师运用各种启发性和诱导性的方法启迪学生的主体意识的过程；就是学生在教师的指导下，自觉参与教育活动，发挥主动性和创造性，自主地学习和发展，遵循教育方针规定的总目标不断提高和完善自己的素质的过程。

素质教育更加接近于教育的本质，更加符合教育发展和培养人才的客观规律。然而这一教育思想并非自今日始，更不是教育学上的新发现。素质教育是千百年来人类教育发展和改革历史经验的深刻总结。

二、传统儒学与素质教育的联系

1、本质理念的联系。

所谓“素质”，大致包括两方面的内容，一是指个人先天具有的生理、心理特点；二是后天经过环境、教育获得的基本品质。这也就是儒学创始人孔子讲的“性”与“习”的问题。孔子说：“性相近也，习相远也。”意思是说，人的性情本是相近的，只因为习染不同，便渐渐地相差很远了。孔子说的“性”，是人们的本性，即先天的素质，先天具有的生理、心理特征；“习”就是习染，指的是后天环境和教育的影响所获得的基本品质。“性相近”强调的是每一个人都有相近的本质，因而都有达到理想人格的可能；“习相远”强调的是每一个人究竟能不能成就理想人格，最终取决于他后天的经验活动和受教育的程度。

由此可见，早在孔子时代，就已经对人的素质有了比较明确的认识，与当今的素质教育可谓一脉相通。

2、基本要义的相通

“面向全体学生、全面提高学生的基本素质、促进学生生动活泼地主动发展。”是素质教育的基本要义。而这些似乎又都能在儒家教育传统中找到渊源。孔子曰：“有教无类。”马融注曰：“言人所在见教，无有种类。”皇侃疏曰：“人乃有贵贱，宜同资教，不可以其种类鄙而不教之也；教之则善，本无类也。”所谓“类”，即指按政治地位的贵、贱、尊、卑等种类。西周的学校为世袭的奴隶主贵族所垄断，不仅奴隶主贵族与平民、奴隶之间有严格的阶级界限，就是奴隶主阶级的内部也等级森严，有贵贱尊卑之分。孔子这句话的意思是：任何人我都可给他以教育，不分贵、贱、尊、卑等界限，使教育及于平民。孔子以前的教育是有“类”的，教育大权是把持在少数贵族手里，那时叫“学在官府”。孔子的时代，“天子失官，学在四夷”，“有教无类”，即打破了“学在宫府”的垄断局面，适应了“士”阶层的兴起及文化学术下移的历史潮流，其实质是要求将教育对象从贵族扩大到广大平民，扩大了学校教育的社会基础和人才的来源，把学校由“官府”移到“民间”，这是中国古代教育史上具有划时代意义的大事。

据载，孔子有弟子三千，这一点未必属实，但孔子弟子的来源是非常广泛的，这确是事实。孔子说：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”“束修”是一种腊肉干，是当时贽见老师的礼物，只要有愿行束修之礼的，也就是愿意在孔子门下接受教育的，孔子是不会拒绝的。

可见，所谓孔孟的精神，就是仁爱兼爱，有教无类，面向全体，为了一切孩子，人人有得。孔子的教育目的是培养“士”，而“士”的标准是“君子”或“君子儒”。孔子对“君子”的要求是：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。修养自己，保持恭敬谦逊的态度；修养自己，使一般人安乐，使老百姓都得到安乐。

修己，讲的是“德”。孔子尤注意把握仁者爱人的忠恕之道。用肯定的方式说，便是“己欲立而立人，已欲达而达人”，也就是关心人帮助人，认真为社会做事，这便是忠。用否定的方式说，便是“己所不欲，勿施于人”，也就是要宽待人，体谅人，尊重人，不损害人，这便是恕。假如你不能自觉帮助他人，至少你不要有意去损害他人，这个“他人”既指个人，也指群体，包括民族和国家。道德行为都是相互的，普遍伦理必须普遍适用，忠恕之道便是可以普遍适用的道德原则。而且恕道比忠道更具基础性和普遍性，是人类社会维持正常秩序的起码准则，被称为黄金规则。孔子说：“君子学以致其道”，“笃信好学，守死善道”。就是说，君子应该有坚定的信仰和好学的精神，应该用生命去追求真理，实现理想，捍卫正义。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”其意为：品德没有培养，学问不去讲习，听到道义在那里却不能以身赴之，自己有缺点却不能立即改正，这些都是我所忧虑的呀!

安人，讲的是“才”。孔子强调君子应有的治国安民之术，治国安邦的才于，具有一定的才智和从政的能力，能治“千乘之国”，能长“千室之邑”，“使于四方，不辱君命”。如季康子想在孔子三个学生中挑选人才。孔子说：“由也果”（子路果断），“赐也达”（子贡通达），“求也艺”（冉求多才多艺），均可在政位上独当一面。盂武伯曾问孔子其弟子情况。孔子说：“由也，千乘之国，可使治其赋也”；“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”；“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也”。孔子还说，君子应有“智、仁、勇”三方面的修养：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”

此外，孔子还注意美育陶冶，他提出君子要追求“尽善尽美”。“美”指声音，就艺术形式而言；“善”指内容，就艺术实质而言。还提出君子应“文质彬彬”；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君”。其意为：朴实多于文采，就未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮。文采和朴实，内容和形式，配合适当，这才是君子之修养。

由此可见，孔子是中国教育史上第一个提出要使受教育者在“仁”（德）、“知”（智）、“勇”（体）、“美”（乐）、“才”等几方面都得到全面修养和发展这一教育目标的“先师”。

孔子教学的基本方法是启发诱导。他认定掌握知识、形成道德观念，应该是一个主动探索领会的过程，因此在教学中他特别重视学习的主动性。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。” 只读书而不思考，就容易上当受骗，只思考而不读书，问题仍疑惑不解。这说明学习不能脱离思考，不思考就不能将学来的知识消化吸收，那样学了也无用处。如果只思考而不学习，会流于空想，那也是有害的。

孔子有句名言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。” “启发”一词由此而来，“举一反三”成语亦由此而来。朱熹注曰：“愤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开甚意。发，谓达其辞。”

孔子还认为思考的主动性具体表现在遇到问题时就问“怎么办”，这意味着学生动脑筋思考问题。孔子说过：“不曰‘如之何、如之何’者，吾末如之何也已矣。”

孔子通过长期的私人讲学的实践，创造出了因材施教的教学方法。他把因材施教与启发诱导结合起来，即从学生的个人实际出发，运用启发诱导的方法，发挥学生学习的主动性和积极性，以保证培养目标的实现。

孔子深深体会到教育的主体是学习的学生，学生的学习远比老师的教学更重要，所以他对学生的指点与启发也有很深入的看法。《论语·述而》篇有一句“不愤不启，不饰不发”，这句话告诉我们，如果学生自己不想努力学习，那么灌输他知识也许没多大用处。每一个人因为个别条件不同，学习的方式不同，对事物的感受也很不一样。如果不了解学生，不分析学生的客观条件，不注意学生的成长背景与学生的性向与学习努力，只用同一方式，一厢情愿地只问耕耘不问收获，对很多学生的培养往往收效不大。教与学的阐述

儒家经典《学记》中有这样一段阐述：“虽有嘉肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也，是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自强也，故曰：教学相长也。《兑命》曰：‘学学半’，其此之谓乎!”

教学过程是教师传授知识的过程，又是学生掌握知识的过程，是这两方面辩证的统一的互动过程，是教与学辩证统一的过程。从教师方面说，教的过程也是学习的过程，教即是学。教与学是互相促进、提高。从学生方面说，学生从教师的教中获得知识，但仍需要自己学习的努力，才能有所提高，不限于师云亦云。教因学而得益，学因教而日进。《学记》还明确地指出了“教”与“学”之间相互依存、相互促进的关系，教与学是不断深入、不断发展的同一过程的两个方面。“教学相长”不只意味着“教”与“学”两方面的关系，还意味着教师与学生之间的平等的相互促进的关系。特别在推进“素质教育”的今天，更应提倡“教学相长”的精神。

《学记》认为教学是学生主体与教师主导互动的过程，非拔苗助长一蹭而就。教育如同制造可塑性极强的材料，而不是做现成的器具。不能把学生看成是植物或动物甚至是容器，把教育教学理解成盛装东西或育苗的工具，是随意或机械加工原料出产品的工厂模式。我们今天的“素质教育”不仅是传授知识，而且引导学生并促进素质发展提高的一种活动，这是我们的教育目的观；我们今天的“素质教育”认为学生有自己发展的方向、可能性，有无限丰富的个性，教师要积极启发，因势利导，这是我们的学生观。《学记》很多可贵的教育思想都有助于我们建立“素质教育”的教育目的观和学生观。

此外，儒学中还对师德进行了精辟的论述。孔子根据自己的教育实践体会，对教师提出了多方面的要求。如：以身作则，言传身教；学而不厌，诲人不倦；爱护学生，无隐无私；讲究教法，循循善诱等等。这些思想对我们今天实施素质教育的教师来说仍有启发借鉴意义。

三、从传统文化中汲取营养发展素质教育

当代著名的科学家、美籍华人李政道先生说：“一个只依赖过去的民族是没有发展的，但是一个抛弃祖先的民族也是不会有前途的。”中国的真正崛起和为世人所瞩目，应该建立在对整个中国古代文明（包括儒学优秀教育遗产在内）的再发现与再认识的基础之上，忽视了这一点我们将要犯极大的错误。

儒家思想，虽然产生于两千五百年前，但是直到今天，它仍然是充满活力的。儒学教育及其价值系统，精深而博大，凝聚着一种强力磁场，散发着诱人的魅力。而且，对它富有生命力的部分，我们不是认识清楚了，而是还没有真正认识清楚。对当代人来说，应该用当代人的眼光来挖掘儒家思想，挖掘它和当代社会接轨的部分，为我们所用，来改变我们今天的教育，改变我们今天的社会。

儒学教育遗产中有许多好的东西应当去发掘和整理，那是一个无限丰富的宝藏。可以设想，建立具有中国特色的素质教育理论体系，很有可能是兼有中国儒学传统教育精华的崭新教育理论体系，它必将在世界教育史上放出异彩。

所以，我们今天深入挖掘儒学传统教育中有价值的观念和成功的经验，这对于当前加强和深化教育改革、全面推进素质教育、减轻学生过分负担、培养创新人才具有重要的借鉴意义与参考价值。

第二篇：儒学在中国大陆

课程前言

主持人：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。

当前，中国大陆伴随着民间对国学的热望，国学院和孔子学院也竞相开设。回望刚刚过去的一个世纪，中国人在这里似乎又走了一个回头路。那么在过去的一百年间，儒学在中国大陆有着怎样的起伏变迁？中国到底需要什么样的儒学？关于这些问题，我们很荣幸地邀请到了著名学者，清华大学国学研究院院长陈来教授，大家欢迎。陈先生您好。

陈来：您好。

主持人：欢迎来到《世纪大讲堂》。我们现在看一下大屏幕，一个介绍陈来先生的短片。

1952年出生的陈来在北大待了三十余年，在中国当代学术史上，陈来的中国哲学研究影响深远，这位师从冯友兰、张岱年等名师的学者在儒家哲学尤其是宋明理学研究上成果卓著。2009年11月，陈来应邀执掌清华大学国学研究院，这被外界解读为清华大学文科复兴的有力征兆之一。

记得二十多年以前，在北大读书的时候，当时我在北大是读硕士，陈来先生读博士，比我高整整一个阶位。当时陈先生也是瘦高瘦高的个子，但是没有现在这么胖，显然现在是开始有点发福了，当时是瘦得有点出奇，是吧？当时候那个陈来先生在北大的时候我觉得就是跟张岱年先生，当时候跟冯友兰先生是在学习。当时冯先生好像已经不能亲自带您了，是吧？

对，因为我是1985年这个博士毕业嘛。博士毕业以后，系里就派我给冯先生做助手。

主持人：助手。

陈来：所以我的导师是张先生。

主持人：张岱年先生。

陈来：但是我毕业了以后就给冯先生做助手，本来系里派我是一年，这一年系里是算我的工作量的。但是这一年之后，冯先生也不让我走，冯先生说你还帮我吧，所以这样就一直帮，一直到了1990，到最后，所以在整个，最后他五年，他1990年去世嘛。

主持人：对，我记得冯先生晚年的时候我去过他家里头，冯先生眼睛已经完全不能看字了，他以耳代目。当时候就请一些助手、学生给他念一些东西，那您也给他念过东西吗？

陈来：那倒不是，因为他有几级的助手。那么最低一个助手就是，有一位辽宁来的一个自学的爱好者，他平常就是上午就帮冯先生记录冯先生要写的东西，下午就给冯先生念报，念文章，这是一个同志。另外他这个时候冯先生就招了一个博士生，就唯一的这么一个博士生，他就给冯先生去找材料，你比如写哪一章就找材料。我的工作就是主要是谈话。

主持人：谈话。陈来：对，这个一章写之前冯先生就找我，就说我这章要怎么写。

主持人：就说他那个《哲学史新编》是吧？

陈来：对，这一章，每章我就去，然后说他想怎么写，看我的意见，我就听听，大概也许提一点，也许不提。然后他每一章写好就送给我看，我看完以后我再去跟他谈我对这章有什么意见，基本是这样。

主持人：那个这一阶段有一个有趣的问题，就是他的这个《哲学史新编》。那么这个后来他改写他的《哲学史新编》，改写过的《哲学史新编》在我们大陆和这个海外有两个版本，最后的这个《哲学史新编》它的这个下篇在大陆是没有出版的。可是他很多的一些修正过的，对哲学史上，包括对思想史上的一些问题的看法，都反映在他的这个下篇，特别后面几章里头。那为什么这个在大陆不能发表呢？

陈来：因为当时那个审查没有结论，就不能够及时出版。但是这个书在台湾和在香港出版了，在香港是独立出版的，叫《中国现代哲学史》。因为《现代哲学史》的部分，就好像我们今天的话题一样，它是会牵扯一些比较敏感的想法。

主持人：敏感的政治问题。

陈来：但是在香港和台湾就及时就把这个出出来了。

主持人：北大哲学系的两位泰斗，一个冯友兰先生，一个张岱年先生，您都给他们做了这个助手和学生。您觉得这两位老先生，他们治哲学史的这个方法，包括他们自己的哲学立场是不是有一点不太一样？

陈来：就哲学史来讲，是基本是一致的。所以张先生以前这个活着的时候，他总结自己，他说在中国哲学史的方面，我跟冯先生比较接近。这个虽然他写的书是不一样的，但是他的基本的分析的那个方法，就是用逻辑的分析方法，来处理中国哲学史，还有对一些重大的基本问题的看法，两个人是一致的。但是就在自己的哲学的建构方面，两个人是不同的。

主持人：不同的。

陈来：因为冯先生他是新实在论，是用新实在论的这个路径走进来处理中国哲学史。

主持人：哲学史的问题。

陈来：那么张先生他是新唯物论，所以这个是走的跟冯先生路子不一样。在这点他说过，他说哲学上我受张申府的影响比较大，就他的老哥。

主持人：对，他哥哥。那么我们知道，清华国学院在中国这个现代这个学术史上，具有可以说是非同一般的这个历史地位，学术地位。现在清华大学恢复了它这个国学研究院，您去执掌这个国学研究院。那您是不是觉得这样一个，过去已经成为中国学术史上一个神话般的一个存在，您怎么继续它的辉煌？

陈来：我觉得这个是一个很大的难题。就是老的清华国学院在近现代的中国教育史，中国学术史上是占着一个特别突出的地位。

主持人：对。

陈来：那么也可以说它创造了一个神话般的故事。因为它短短的四年内，它培养了七十个毕业生，其中有四五十位都成为这个国学或者学术的名家，大家。

主持人：大家，对。

陈来：这个成就是不得了的，所以这个国学院的其实是不可复制的。

主持人：不可复制的。

陈来：那今天我们虽然还是用这个名义来重建这个机构，但是我想我们是抱着一个，不能说是谦虚谨慎吧，我们是一个这个戒慎恐惧的，追随先辈的这个心情，来做我们力所能及的事情。我们是希望能够在新的时代，继承发扬这个老清华国学院的这种学风，然后在新的时代能够做出一些能够追随先辈的一些成绩，但是这还要看我们后续的努力了。

主持人：对，好了，下面让我们以热烈的掌声欢迎陈来教授给我们演讲。他今天演讲的主题就是《大陆儒学一百年》，大家欢迎。

导视：康有为的儒教理想，梁漱溟的乡村情结，大儒已远，儒范长存。百年流变当中，儒学是僵尸还是游魂？是断裂还是新生？清华国学院陈来教授主讲，《大陆儒学一百年》。

一、20世纪中国儒学的发展面临的冲击和挑战

陈来：大家好，今天我们这个讲题是有关于20世纪的儒学的发展。这容易给人一种印象，就是儒学的发展是一帆风顺的，很平静的这种发展。其实如果我们回顾这个上一个世纪，我们就知道，儒学的发展它是在一个危机、困境、曲折里面，经历了一个复杂的这个过程，来实现它自己的这个发展的。

因此我想我第一个问题，我是讲冲击和挑战，就是要看这个我们百年的儒学，是在一个什么样的一个背景，什么样的一个文化环境，面对什么样的挑战和冲突，在这下面来成长、来发展的。20世纪的中国儒学的发展，它是经历了四次的挑战和面对了四次的挑战。

（一）清末到民初政教改革对儒学的冲击

第一次就是清末到民初的这个政教的改革。因为我们知道这个1901年，这个清政府发布了《兴学诏书》，就是倡导全国建立新的学堂。这个在当时来讲可以说是很重要的一个举措。那么在这样一个倡导下，老的儒学就慢慢衰微了，我这里讲的老的儒学，就是儒学第一个意思就是当时的一种学校，就是以培养儒生，进入科举体制的这种儒学学校就式微了，就是全国开始大办这种新型的学堂，所以这个举措它就是对科举制度的一个很明确的一个挑战。

那么到了1905年，这个更重要的就是清朝政府决定结束科举制度。因为我们知道这个科举制度对于儒家的这个生存来讲，是带有很重要的一个因素。

我们可以说在前现代的这个中国社会，儒家思想和文化，它能够得以生存有三个重要的基础。

那么第一个基础就是国家、王朝宣布它为意识形态，那么正式颁定儒家的经典是国家的经典，那么这是很重要的一个王朝的统治的这种推行。

第二就是教育制度，主要是科举制度。科举制度规定了儒家经典，是作为文官这个考试制度的主要的科目。

那么当然还有第三个，就是整个在几千年来，中国社会流行的这种家族的这种乡治的这种制度。那我们看晚清的战略改革从科举制度上，对这个儒家的这个生存可以说造成了一个重大的影响。

那么在这个1905年以后，虽然这个科举制度结束了，但是清政府仍然决定就是在所有的学校保留经学，保留经学的课程。那么要求学校要继续在这个孔诞日，要能够祀孔，就是祭祀孔子。那么这点到了辛亥革命以后也改变了。

辛亥革命以后，在这个蔡元培这个主掌教育部以后，就决定要废祀孔、删经学。那这样这个尊孔读经我们一般讲的，那么到了辛亥革命以后，也遭遇到了挫折。那么经历过这样一个过程，我觉得儒家是遇到了第一次重大的冲击和挑战，遭遇到了第一次困境，这困境可以说是非常重要的一个带有根本性的一个困境。那虽然是这样，在教育制度和政治制度上，儒家已经退出了中心的舞台，但是儒家思想和文化仍然保留在这个伦理的精神的领域。

（二）新文化运动对儒学的冲击

但是时隔不久，在这个从1915年开始，到1917、1919，我们看这个新文化运动的兴起，这个就是我们讲的第二次冲击。新文化运动它是高扬批判、反思、启蒙的旗帜，这启蒙就是近代西方文化的一种文化启蒙。那在这种启蒙里头，它是把传统文化做了它的一个对立面，特别是把儒家文化，儒家的这个礼教作为它的一个重要的一个批判的对立面。那么在当时，甚至有人喊出了“打倒孔家店”这样的口号。

那么这样一来，这个我们看就是清末到辛亥革命，从政治教育的舞台退出，继续保留在这个伦理精神的领域的这个儒学，受到了这个第二次重大的挫折。

那我们也可以说，从辛亥革命这时候，对这个儒学的一种放逐，那么延续到了这个新文化运动，那么新文化运动继承了清末到这个民初的放逐儒学的这个运动，把这个儒学要从伦理的精神的领域，继续把它放逐。因此经过了这个新文化运动，可以说儒家文化它的整体已经离散、飘零。那么怎么样来生存，是吧？这个变成了儒家文化在近代社会的变化里面碰到的一个大问题。

（三）文革改造乡村秩序对儒学的冲击

从政治制度到教育制度到伦理精神，儒学的放逐才刚刚开始，从康有为到梁漱溟，儒学主张层出不穷，是拯救还是变脸？清华国学院陈来教授主讲《大陆儒学一百年》，《世纪大讲堂》正在播出。那么这是第二次，我们说这个冲击是新文化运动。

那么第三个这个重大的冲击我想就是革命与文革。我把这个时代是整个地把它放在一起。经过了合作化，经过了人民公社，经过了文化革命，我们看到这种，从前叫这个队为基础，三级所有的人民公社制度，那么彻底改造了这个旧的，以宗族为中心的这样一个乡村的秩序。因此我们近代有些学者就说，这个儒家所有的这样这个制度性的基础，都被斩断了，斩断了以后的儒学已经变成一个游魂了。讲到这个“游魂说”，讲的就是儒家思想在它古代赖以生存的基础，在近代文化的变化里面被斩断。原来的这个社会基础通通被改造过了。因此我想革命，当然本身它有政治的含义，但是它带来的乡村的改造是非常重要的。

那同时另一个很重要的就是一种文革的这个过程。特别是文革中期以后的这个批林批孔的这个运动的出现，那么各种对于儒家、对孔子的这种荒诞的，那种包括政治性的批判，接踵而来，把全国人民的这个思想都搞乱了，那么这个可以说是对儒家文化又一次更大的冲击。所以我们说把这个整个政治革命，跟社会改造和文革放在一起，我们说这是第三次对这个儒家文化的这个冲击，在20世纪里面。

（四）改革开放对儒学的冲击

那么第四次我想就是改革开放了。那么从1978年这个所经历的第一个十年，就是改革开放的动员期。那么在改革开放的社会动员的方面，在80年代形成了一股启蒙的思潮。这个启蒙的思潮它呼应了五四时代的新文化运动，也是以批判传统作为它一个主要的基调。那么到了90年代，当然就是市场经济的蓬勃发展。那么市场经济的蓬勃发展，这个功利主义的盛行，这个对整个儒家的传统，和整个中国文化的传统，也带来了一个新的冲击。因此如果我们粗分，我想就是这个20世纪我们有四大冲击，四次大的冲击对于儒家文化。

那么大家就要问，说是不是20世纪我们经历这一百年，对儒家文化仅仅有冲击，有没有机遇？

那应该说是有一次重要的机遇，这个机遇就是在九•一八事变前后，到抗战胜利前后，那当然是以抗日战争这个时期为主要的这个时期。因为这个时候这个全国人民团结起来，要把这个民族的这个保卫和复兴，变成第一等的事情，因此保卫民族文化，复兴弘扬民族文化，当时成了这个时期的一个文化的基调，那么这个是一个难得的一个机遇。在这个机遇里头，可以说儒家思想抓住了这次机遇，实现了自己的一些发展。

二、20世纪中国儒学发展面临冲击的回应和建构

那么第二，就是我讲这个叫做回应和建构。就是刚才我们等于是分了五段，四个冲击和一个机遇，我们把这个历史可能分成了五个阶段。那儒家思想在20世纪的经历、历程和展开，我们也可以说是，对应着这五个阶段来展开的。

（一）第一次回应——康有为的孔教论

那么第一个阶段，或者我们要第一个要说的人就是康有为。那么康有为关于孔教的设想，其实在辛亥革命以前已经有了。那么到了辛亥革命以后，他把这个问题提得更突出了。那么几次他自己和通过他的学生提出了这样的法案，这个就是要立孔教为国教，定孔教为国教。

那么这个举动代表了一个什么意义呢？我觉得这个是有它的一个积极的意义。这个积极的意义就是我们刚才讲，在《兴学诏书》，是吧，这个1905年这个教育宗旨到这个1912年这个蔡元培主持（教育部）的时候，整个在这个政治和教育的这个改革对儒家的打击面前，儒家已经失去它从前所依托的，政治的教育的这个制度的基础，那他们就要在一个新的框架里头，在一个新的框架里面，找到它能够生存、能够发挥作用的一个基础。那么这个设计他就想到的是宗教，就是因为在西方的这个文化的框架里面，那么也有这种把这个基督宗教这个定为国教的这种例子。因此他就想，在一个新的一个社会结构的方式里面，设计一个新的制度，使儒家在这里边能够发挥作用。那么这个就是立孔教为国教说，我们可以叫康有为的孔教论，这是我们说他是第一个回应，这个回应我们也可以叫做他对儒学困境的一个宗教的回应。当然这个回应可以说失败了，因为这些法案和建议都没有通过，那么后来的发展证明了这条路是没有走得通的。但是我们也可以看作这是儒学在这个第一个环节，第一个阶段他所做的这种努力，一种想法。

康有为的孔教运动从祭孔开始，他不仅要求人们要祭孔，还要跪孔，声称中国人不拜天，又不拜孔，留此膝何为？随着袁世凯的仓皇谢世，康有为的儒学宗教化的第一次尝试以失败告终。但儒学拯救式的回应也几乎在同一时刻再次开启。

（二）第二次回应——梁漱溟《东西方文化及其哲学》

第二个阶段当然就是新文化运动了。那么新文化运动到了它的后期，那么有一些新的变化，就是第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和当时社会主义苏维埃的出现。那么引起了当时一些这个优秀的一流的知识分子，也开始重新思考中国文化的问题。

那么在这里面出现了代表的人物，那就是梁漱溟先生。那么他在1920年代初期就写了《东西方文化及其哲学》。那么这本书我们说它是儒家文化，对儒学困境的第二次回应。那么这个回应它不是宗教式的回应，它是一个文化的回应，文化哲学的回应。他就认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化，可是儒家文化和它的价值，代表了人类最近的将来。那么这个最近的将来，它所指的就是一种儒家社会主义的文化，因为他所理解的这个儒家，已经里面包含了这个社会主义的价值。他所理解的社会主义又是包含了儒家的这种价值。所以他讲说，这个西方文化的特长是在解决人和自然界的关系，人和物的关系，说儒家文化的特长是解决人，人与人，人与社会的这种关系，特别比如说社会主义要解决劳资的这种解纷的这种关系。

近代以来我们整个碰到的挑战，实际上是近代西方文化，对中国社会和文化造成的挑战。是对这个宏观的，这样一个文化挑战的回应。

（三）第三次回应——一组哲学的回应 那么所以接下来我们看看第三个阶段，我们就出现了这个一组哲学的回应，这个哲学的回应它不是对特定的一个文化思潮的回应，是对整个近代西方文化，对中国的这种冲击和挑战造成的回应。其中有熊十力，有马一浮，有冯友兰，有贺麟。那熊十力，我们一般说我们把他叫做一种新易学，《周易》的易；马一浮因为他是讲六经、六艺的，所以我们也许可以叫做新经学；冯友兰当然是新理学，道理的理；那么贺麟当然是新心学，心就是我们的这个内心。那熊十力这个他是可以说，他是这个坚持这个传统的这种，这个从孟子下来的这种本心的这种哲学思想，把本心建立为一个绝对的实体，这实体就是一个宇宙的实体，同时又建立了一套这个关于“翕辟成变”这样的一个宇宙论，所以他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论。马一浮他是可以说是一个固守传统文化，综合性的，把传统的经学、理学都综合的一位学者。所以他讲说，一切道术，就是我们今天所说的各种学科，统摄于六艺，那么六艺的一个讲法就是六经了，马一浮所讲的六艺就是六经。那么六经、六艺又统摄于一心，那么这又是一个这个古典的一种儒家心学的一种讲法。

那么冯友兰他是新理学，这是他自己定的名称。就是他要这个继承这个程朱理学的，对于理的世界的强调，通过吸收这个西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，这个作为这个儒家这个哲学的形上学的一个重要的部分。所以我们说呢，这个我们可以说把这个冯友兰，我们说他是一个注重形上学建构的一个现代儒家哲学。

那么至于贺麟，我们知道因为他是这个自己公开地声称他是宗陆王之学，那么他是讲到说“心为物之体，物为心之用”。讲了一套他的这种，也是以心学为基础的这样的这个儒家哲学。但是更重要的我们看到这个贺麟他有一个很重要的一个角色，就是他对儒学复兴做了一个设计。那么他的口号就是以儒家思想为体，以西方文化为用，他说以西洋文化为用，或者说以民族精神为体，以西洋文化为用，他有一套设计。

那么我们以上说的这几个哲学家，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟，如果我们再考虑到梁漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代到60年代到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。那么这本书，我们可以说，它是一个注重以心理学为基础的一个现代儒家哲学的一个建构。

因此我们以上说的这种建构性的这种新的儒学出现了，基本上采取的是一个哲学的方式，也就是说我们在这个阶段所看到的，是一个以哲学的回应，为儒家存在主要方式的一个时代。那么这个时代因为正好它跟这个刚才我们讲的，这个难得的一次历史机遇，抗日战争有关系，那么所有这几项，它的重要的这个思想的准备、阐发都是在这个时期，那么这个时期是一个民族意识高涨，民族复兴的意识高涨的一个时期。

熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、梁漱溟，儒学在强大的额时代巨变当中进行自身的顽强建构，然而打击并没有就此终止，在随后席卷全国的政治运动中，儒学怎样延续自己的命脉？如何直面没有大儒的当下？

（四）第四次回应——革命和文革阶段的回应 那么第四个阶段当然就是革命和文革的这个阶段。这个阶段，那么儒学的表现是什么呢？我们不能说，刚才我也讲了，我们不能说就这个时代没有儒学，如果我们看50年代、60年代，甚至到70年代，这个时期的这几位思想家的，他们这些变化，我们可以看出，这是属于一个现代儒学调试的这个阶段，就是跟社会主义来做这个结合，来吸收的阶段。

所以我们看这个熊十力，他在这个50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。

我们看这个梁漱溟他后期写的，不管是《人心与人生》，还有他那本著作叫《中国——理性之国》，专门讲怎么从一个阶级社会要过渡到一个无阶级社会，怎么从社会主义到共产社会，都可以明显地看出来，就是这些思想家，他不是在这个社会里面消极地跟着这个时代，他是在思考，怎么跟这个时代的主题能够有所结合，但是有一条是在他坚持的，就是社会制度不管怎么变，政治口号怎么变，儒家的思想文化的价值，这个是他要坚守的。社会主义他也同意，共产党领导他也同意，但是儒家文化价值这个是他坚守的一个东西。这是这个第四个阶段。

三、中国儒学从潜隐到复兴

第三个我想回到我们比较近的时代，我叫做从潜隐到复兴，这个阶段当然就涉及到，已经涉及到我们这个改革开放第五个阶段了。那么什么叫潜隐？那刚才我们也讲了，就是儒学的存在它不能够看作只是一个有哲学家存在的一个存在，有儒家哲学家才有儒学存在，这是一种片面的看法。就是在这个时代，特别是在50年代以后一直到今天我们看的，儒学的存在我们说它像李泽厚所讲的，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构，那么当一切的制度的联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统。那么特别是在民间，在老百姓的内心里面。我想在老百姓的这个内心里面，可能比在知识阶层里面它活得更多，因为知识阶层里面受到西方文化的这个侵染可能更多。我们叫做它是一个百姓日用而不知的，一个没有自觉的这样一个状态。

那么中国人的伦理的观念，可以说几十年来，从50年代以后，仍然受到那个传统的儒家伦理的深刻的影响，它是连续没有变的。但是在不同的时代，因为它不自觉，所以呢，它就会受到很多的不同的影响，或者不能够非常理直气壮地、健康地把它表达出来，它有的时候会有扭曲，那么这是我想我们必须强调的一点，就是我们处理第五个阶段，就是跟改革开放，甚至我们跟这个第四个阶段以来，看这个儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要儒家哲学家在，儒学才在。

从显性到隐性，从中心到边缘，从主流到民间，儒学的境遇在一百年当中遭遇了颠覆性的巨变，改革开放三十年为何再起儒学复兴的呼声？当代儒学呈现出怎样的状态？

四、改革开放以来新儒学的存在方式

我想再探讨一下，就是我们在改革开放以来，另一种新的这个儒学的存在的方式。就是30年来，当然在中国大陆，我们也可以说，我们没有出现像这个40年代这样的儒学哲学家，这种大家，但是在这个时期，我认为有两个方面值得注意。

第一个就是30年来的儒学研究，那么这个儒学研究它构成了一套学术儒学的文化。什么是学术儒学的文化呢？就是对传统儒学进行深入的研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学它理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。

第二个我叫做文化儒学，文化儒学什么意思呢？就是近30年来，我们有很多的文化思潮是跟儒学有关系，在这里面讨论儒学跟民主的关系，讨论儒学跟人权的关系，讨论儒学与全球化的关系，讨论儒学与现代化的关系，讨论儒学与文明冲突的关系等等。当然我们今天也要讨论儒学与建立和谐社会的关系，这是不用说的。那么在这些讨论里边，有很多学者是站在儒家文化的立场，那么来表彰儒学的价值的积极意义，在这一方面，阐述了很多的这个有价值的这个文化的观念和理念，那么这个讨论，我觉得它也构成了一个儒学的特殊的存在的形态，那我就把这个形态叫做文化儒学的形态。因此所以我们不能说，这30年代我们没有儒学大家，儒学就是一片空白，不是。除了在潜隐的形式以外，我们要找到一个这个在场的儒学文化形式，我们要定义一个近30年来在场的儒学文化形式，所以我用这个学术儒学和文化儒学，来概括这个时代，我们这个社会所存在的儒学的这个存在。那么第三点就是因为我刚才讲了，一个就是潜隐的、百姓不知的，日用不知的，这个民间的；那么第二个就是刚才我们讲学术儒学和这个文化儒学。

那我想这个第三点，就是我想就是晚近以来吧，我想提到这一点，就是民间儒学。就是我们今天在这个上个世纪末期已经看到的，90年代后期已经看到到今天，这种国学班，这种书院，这种学堂，这种讲堂，包括这种电子杂志，民间出版物，民间读物，儿童读经班，那么各种启蒙读物的这种出版。那么这个层，我想，我刚才讲的那个层大部分还是知识人活动的层，不管是学术儒学还是文化儒学，但是这个层面应该说是有当前中国人各个阶层人的广泛地积极地参与。那么这是一个在民间实践层面的，这个一个文化的表现，我们过去把它叫做民间的儒学。晚近十年来，国学热我觉得受到这个推动很大。现代儒学复兴的第二次机遇来到了。

刚才我们讲第一次的这个机遇是在抗日战争时期，这是一个民族意识，民族复兴意识高涨的时期。那么今天，从90年代后期以来，随着中国崛起，随着中国现代化这个进程的深入和发展，应该说我们今天已经进入了中国现代化的初级阶段。那么在这样的一个背景下，这个人民的民族自信大大恢复的条件下，中华民族伟大复兴和中国文化伟大复兴，这个双重复兴的这样一个大的局面正在到来。所以在这样一个局面下，应该说儒学在现代复兴的第二次机遇到来了。

我们怎么样抓住这次机遇，我们怎么样参与这次儒学的复兴，我想至少有几个方面的工作可以做的，比如说这个重构民族精神，确立道德价值，奠定伦理秩序，形成教育理念，这个打造共同的价值观，形成民族国家的凝聚力，进一步提升我们的精神文明等等。这些方面可以说都是儒学复兴的运动要参与的重要的工作。今天我这个跟大家要报告的这个百年儒学的发展，我就简单地通过这样几个阶段，我的报告完了，谢谢。

学术儒学、文化儒学和民间儒学构成了二十世纪大陆儒学的实体，儒学如何应对民主思潮的挑战？如何评析民间儒学的真伪百态？

五、访谈

主持人：非常感谢陈来教授精彩的演讲。陈来教授用很简要的语言，把一百年儒学在中国大陆的命运做了一个扼要的概括，其中讲到了面临的四次挑战。这四次挑战可以说，特别是前三次挑战，可以说是斩断了儒学生存的基本根基，但是在我们进入现代化的今天，中国面临两个伟大复兴的时候，陈来教授认为，儒学复兴的第二次历史机遇又来到了。许多人一直认为，就是儒学思想中间最主要的是当时那个就是孔子的思想，从本质上讲它是一种精英主导的一种思想，精英治国的一种思想。那么有些人就因此就说，这个和现代的这种民主治国的理念，它有点格格不入。因此的话，儒家的思想，特别是孔子的精英治国的思想，是现代民主在中国推行非常困难的一种阻力，您怎么看这个观点？

陈来：我想当然是跟现代的民主是有一定的差距，你比如说不管是叫精英治国，还是用什么样的讲法，就是孔子那个时候，当然他没有设想到当今的这种大众民主。

主持人：对。

陈来：我想这个在整个古代东西方都是一样的。但是在孔子的思想里边，特别是在这个后续的，像孟子的思想里面，他提出了很多思想，这个思想跟我们今天的这个民主社会的价值和基本观念是相通的。你比如说这个像这个孟子讲的民本的思想，这民本思想，那我们今天叫以民为本也好，以人为本也好，是吧，这个重视这个民生、民情，是吧，等等，这个当然我们今天讲这个民主讲民智等等这些东西，都跟他这样的思想，可以有某种关联。所以我看关键是我们怎么样子来活用，运用这些古典的资源，而不是斤斤计较说看看它有没有差别，要差别的话古代的和现代的东西当然一定是有差别的。

主持人：有人曾经也说过，包括经常引用汤因比和池田大作的对话，说21世纪是中国人的世纪，那么现在也有一些西方人对这个说法提出质疑，说21世纪中国到底能给世界带来什么？然后世界这个就是你的世纪呢？

陈来：这个问题非常大，这个我呢，是不敢这个承认说，这个21世纪就是中国人的世纪，我觉得这个话说得太大了。

主持人：太大了。

陈来：是吧。我想一般中国人我们都不太敢，因为西方人他的表达比较夸张，经常有这样的形式的夸张，但是我们中国人应该清醒。就是我们的发展阶段应该说还是在初级阶段，不能妄自尊大，也不能妄自菲薄。因此我们要看任重道远，就是因为我们首先第一件做的事情，就是要把五千年的中华文明，要好好地我们重新地了解它，介绍给世界，这是我们带给世界的文化信息的一个重要部分。我们说这个光是孔子学院还是不能做到的，它主要是语言的，因为我们在过去一百年里面，经过这四次冲击，我们就是总体来讲时间比较少，用来沉潜在我们祖先创造的文化里面，把它弄弄清楚，用现在的形式介绍给世界，讲清楚，到底我们有多少宝藏。

但是我们有哪些东西是可以给这个现在的这个现代文明，不管是经济发展模式，这什么东西能够带来一些新的东西，我觉得这个是非常重要，可是现在还看得不太清楚。

主持人：看得不太清楚。

陈来：看得不太清楚是因为我们的实践还没有把这方面完全开掀出来，因为我们摸着石头过河，是吧？这个路我们还正在行进之中，我们还在摸索。不能说我们现在就有一套非常现成的可以介绍给西方的一套模式、一套经验，我觉得不能这么说。

主持人：有一位凤凰网友叫下里巴人，他向陈教授提一个问题。他说现在大学最贫瘠的就是思想，这与当前重理轻文的思潮有关，当代中国需要钱学森，也更需要朱熹，不知道陈先生怎样看待这种重理轻文的实用功利的思潮，有没有良策去改变它？

陈来：这个网友提得非常好，为什么呢？因为前一段这个钱老去世之前，不是提出这个问题吗？我们的创新人才吗？但是我看钱老主要指的还是科技方面的创新人才，那是不是说我们现在这个培养科技创新人才就是最重要的呢？当然是重要，但是另一方面就是人文的，带有思想性的这个创新人才同样重要。所以一个社会我想，特别一个现代社会，不能够仅仅有科技的一面。以前季羡林先生在的时候，他90年代，在这个电视上经常讲，说国家重理轻文，说这个是不对的，所以我想季先生是敢讲话的，这个科教兴国吗？有很多领导同志，一讲就是科技兴国了，这个就偏了，因为教是更广泛的，它不仅仅是科学技术，它包括更广的人文教育，所以这个网友我觉得提得是很好的，就是我们今天应该也致力培养出新一代的有思想这样的学者。

六、现场提问

主持人：进入现场提问，有问题要提的同学请举手。

同学：陈先生你好，您刚才那个讲座基本上是以这个冲击与回应的模式，就是介绍那个百年儒学的发展。您能不能就是以这个预示的这个角度，就是介绍一下这个儒学就怎么样一个就是怎么样走出这个书斋，也就是自我建构，有没有这样的讲法？谢谢。

陈来：那么因为这个80年代以来，在美国中国学研究里面，有这种模式的变化，是吧？就是从这个挑战回应说，向这个中国中心说的这种变化。但是我们要尊重历史，就是百年来，这个虽然儒家自己也有内在的一些发展的需要，但是总体来讲儒家的发展的步骤，它的节奏，和它的方向是不可能离开它的时代。所以这个挑战和回应，这个回应不一定就是说，仅仅是一个是外部的回应，是你对时代的回应。那么仅仅去独立地设想一个儒学的内在发展，这个有时候是无的放矢的。所以我想我们应该提倡儒学仍然要密切地结合它时代的课题，面对时代给它的挑战，不管这个挑战是从纯粹外来的，还是从什么地方来的，我的想法是这样的。

谢谢。

主持人：下一位。

同学：陈先生，民间的这个儒学的这个发展，好像据我的了解就是那个层次跟那种真假的这种方向很多，那在这种社会的发展，有好有不好，那你怎么看这个问题。我觉得也可以是危险的，所以我不知道你觉得？

陈来：我觉得这个问题也蛮复杂的。就是现在因为这个民间的文化活动非常多，就是这个以中国传统文化的资源，作为基本的资料，基本的材料，来这个开展很多的活动。比如说最近有关养生的方面，好像也出来一些问题，是吧，这些问题就属于你说的那类的问题里边的，当然具体情况我不了解。但是确实有，包括就是说文化传播，包括国学的传播的方面，比如说是不是也有一些开办讲学的人，讲的东西好像从这个我们有一些这个专门研究的学者来讲，觉得讲得不太到位，或者有偏差，是吧。还有没有一些比如说讲得更差一点的，我觉得这么大的国家确实可能有。

我想也不用怕，我想大多数这个弘扬传播中国文化的这些方式，比如说这些学堂，这个讲习班呐，这个什么读经班呐，大多都是没问题。你比如说儿童读经班，它没有问题，经典诵读这都没问题。那么这个关于文化的国学文化传播，有的时候有的人这个讲老子，可能讲的跟学术界的观点不太一样；有的人讲孔子，可能讲的有他自己的一些特殊心得，不一定在学术界能站得住，我想这是不可避免的。讲得不对的话，也应该允许大家批评。

有一个这个社会上的一个合理的互动，而不是说放任自流，谁爱讲什么讲什么，我觉得这个也不行。但是政府并不见得适合出来扮演这个角色，政府来说张三你讲得不对，文化局也说下个文，这个没有必要。应该有这个关心这个学术，关心社会文化发展的学者，我相信他自然会出来批评。

主持人：非常感谢陈来教授精彩的演讲。在古老中国向现代中国转化的过程中，儒学是一剂镇定剂。儒学的缺失导致的道德约束的缺失，其危害势必将持续，势必将加重。我们反思大陆儒学百年变迁，不仅仅是为了寻根历史，更重要的在于启示未来，为中国的真正复兴寻找到可靠的精神砥柱。让我们再次感谢陈来教授精彩的演讲。同时也感谢今天在座的清华大学和北京大学的同学，以及凤凰网的网友们。下周同一时间，我们《世纪大讲堂》再见。

第三篇：试论当前素质教育的现实意义

试论当前素质教育的现实意义

21世纪，各国的竞争主要是人才的竞争，而人才的培养关键要看教育。在迈入21世纪以来，我国的教育一直处在危机的边缘，面临着巨大的挑战，如何培养新世纪需要的人才？培养新世纪人才的目标、标准及方法是什么？这些都是我国教育面临的最关键的问题。所以我国在上世纪80年代明确提出要实施“素质教育”，经过近30余年的深化、发展、实践，素质教育面对当前社会的客观要求又具有了怎样的现实意义？

一、素质教育在新时期的新内涵

当今社会需要的人才并不是某个专业的精英，而是具有综合素质全面型人才。面对时代的这种客观需要，教育也要随之改变其教育目标及方式方法，从而提出要实行全面的素质教育。所谓的全面素质教育指的是要以培养学生科学、技能、文化、道德品质等综合素质为目标，以强化学生的创新能力为中心的现代教育。从本质上来说，这种新型的全面素质教育就是要以为人本，促进学生的健康且全面发展，在教育中树立人的主体地位，着重培养学生的综合素质和创造能力，这才能符合时代的要求。

二、目前非素质教育存在的弊端

虽然素质教育已经推行了近30余年，新课改也在近几年陆续开展，但是由于我国某些重要的考试制度在一定程度上依然起到决定性作用，所以以至于素质教育在当下的建设并不理想，一些旧的非素质教育形式，如应试教育依然制约我国教育的发展局面。

由于教育的原理构建还是存在一定问题，以至于素质教育不过停留在模糊的阶段。学校和教育部门总是打着这样的口号“端正办学思想，实施素质教育”或是“减轻学生课业负担，推行素质教育”等等，但是我们看到的还是繁重的学业负担、竞争激烈的考试制度以及“素质”对于学生的客观压力等等。这一切的一切在无形中给学生带来的是强行式的技能、特长教育，并没有达到素质教育所倡导的那种状态。

三、当前素质教育的现实意义

借用李岚清同志的话来看当今的素质教育，“从总体上讲，素质教育的成就不够明显，尚未取得突破性进展”，素质教育很大程度上是在做表面功夫。殊不知，素质教育在当今社会的现实意义是举足轻重的。教育权威部门、学校及家长必须要认清楚素质教育的本质，才能从根本上提升素质教育的意义。

21世纪呼唤的是综合素质教育，改革现有的教育培养模式，改变传统的填鸭式教学模式：促使教师的课堂教学与学生课后的自主学习相结合，教师的知识传授与学生的创造能力培养相结合，这才是强化学生的全面素质以及培养创新能力的有效途径。

总之，素质教育并不是一蹴而就的，需要从根本上入手改革教学教育模式。要放眼未来的发展需求，把素质教育真正落到实处。

第四篇：儒学在中国传统文化中的作用

儒学在中国传统文化中的作用

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中华民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大**中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高„仁‟，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（Power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。

第五篇：儒学在中国传统文化中的地位

一、儒学在中国传统文化中的作用

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中华民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大**中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。

二、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之

社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。

2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。

三、中国传统文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。

自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。

“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。

四、总结

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗