第一篇：宗教与文学论文

浅谈道教与李白诗歌关系

学号 ：10125406 姓名：张一凡 学院：影院 关键词：道教 李诗 自然 诗仙

摘要：唐代大诗人李白(公元701~762年)一生崇尚道教,不论是他“十五学神仙,仙游未曾歇”的少年时期,还是他奉诏入京,醉卧长安的壮年时期,以及他“愿随子明去,炼火烧金丹”的晚年时期,都与道教有着理不清、剪不断的关系。他的一生与道教结下了不解之缘。他为追求理想与未来,在强烈的求知欲和深厚的宗教氛围中认识了道教;为了实现远大的抱负,追求自己的人生价值,他在时代的浪潮中熟悉了道教;为了疗愈痛苦的心灵,摆脱世俗和传统的束缚,他在诗歌的海洋中,完善了自己的道家思想。总之,道家思想渗透到他整个政治生命和艺术生命之中。

在李白留有的近一千多首诗里，有一百多首是与神仙道教信仰有关的。纵观其一生，从“少怀大鹏之志”到“壮浸丹砂之术”“生写然之诗”，从结缘到浸淫，再到对道教糟粕批判，“飘逸”“豪迈”，李白可真谓仙游未曾歇。而李白重道，也是有史可考的：司马承帧赞其有“仙风道骨”；贺知章称其为“谪仙人”；杜甫酒中八仙歌写道李白时为“自称臣是酒中仙”······而历代歌咏李白的诗篇都有一个共同的地方，那就是将李白与“仙”联系起来。诗与仙本身不分，就说明道教与李白诗之间相互渗透、密不可分的关系。

道教及李白简介：

要说道教和李白诗的关系，就要先简单介绍一下道教和李白。

道教简介：道教是中国固有的一种宗教，创立于东汉时期，是中国土生土长的宗教，并经过长期的历史发展而形成的。距今已有1800余年的历史。它与中华本土文化紧密相连，深深扎根于中华沃土之中，具有鲜明的中国特色，并对中华文化的各个层面产生了深远影响。起源：东汉晚期形成有组织的宗教形式，在民间广泛流传。

兴盛：隋唐至北宋，是道教的兴盛时期，社会地位大大提高，唐朝一度成为国教。

李白简介：李白（701－762），字太白，号青莲居士，唐朝诗人，有“诗仙”之称，最伟大的浪漫主义诗人。存世诗文千余篇，代表作有《蜀道难》、《将进酒》等诗篇，有《李太白集》传世。

可以说，在大唐多若满天繁星的诗人中，李白是唯一被人们誉为既有侠肝义胆，又有仙风道骨的浪漫主义诗人。李白传奇的一生，豪放飘逸的诗风，给人们留下极为深刻的印象，以至使我们一说起李白，就可以想见一个飘然不群的诗仙形象。李白终身学道，孜孜不倦炼丹、受篆，甚至“余常学道穷冥梦，梦中往往游仙山。”

前人评李诗 ,有所谓“天马无羁 ,腾空行云”之说,又有“如龙跳天门 ,虎卧风阁 ,威风九苞 ,祥麟独角”之论。其实 ,李诗并非一味的如天人特立独行 ,无所依傍 ,而是有极其深刻的文化背景 ,其中道教哲学便是影响并形成李诗思维范型和表现模式的不可忽略的文化动因。

诗人以诗传精神，“诗仙”李白的道教思想极重，这一点在其诗歌中体现无遗。士生当以治国为任，李白“大鹏之志”（《大鹏赋》）包含着浓烈的道教思想；记灵丹砂之术的诗歌在其作品中占有重要一席；其作品无论从内容还是语言特色上都蕴含着道教精义。下面举出几个例子来说明。

访戴天山道士不遇

犬吠水声中，桃花带露浓。树深时见鹿，溪午不闻钟。野竹分青霭，飞泉挂碧峰。无人知所去，愁倚两三松。

此诗是诗人和道士同住匡山上，诗人访道士，道士未将其去处告人，致使诗人虽欲寻道士之迹而不可得，看他倚三松以思之而不可得，可见诗人欲见道士之殷切与不遇道士之惆怅。望终南山寄紫阁隐者

出门见南山，引领意无限。秀色难为名，苍翠日在眼。有时白云起，天际自舒卷。心中与之然，托兴每不浅。何当造幽人，灭迹栖绝巘。

此诗中不仅是“隐者”且“终南山”亦为道教圣地，诗人遥望胜地，遥寄隐士，充分体现了他对“道”的痴迷。而说到丹砂之术，大概人人知道它被道教宣传为得道成仙的捷径，而我们的大诗人李白也是这一教义的忠实信徒和孜孜不倦地践行者。“愿餐金光草，寿与天齐倾。” “尚恐丹液迟，志愿不及申”。

至流放夜郎途中，他还回忆秋浦旧游，还想到秋浦是个炼丹的好地方。“三载夜郎还，于兹炼金骨”。他甚至把全家都动员起来炼金骨：

“拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤。提携访神仙，从此炼金骨。” 他在《元丹丘歌》中写道： “朝饮颖川之清流，暮还嵩岭之紫烟，三十六峰长周旋。长周旋，蹑星红，身骑飞龙耳生风，我知尔游乐无穷。”李白对炼丹的痴迷和对道教的痴迷可见一斑。

诗透仙风：李白有很多诗有游仙色彩。懒摇白羽扇，裸体青林中。脱巾挂石壁，露顶洒松风。（《夏日山中》）肠断枝上猿，泪添山下樽。白云见我去，亦为我飞翻。（《题情深树寄象么》）“摇羽扇”“云中飞”何其逍遥？这是最能体现李白仙风的代表诗作。

诗显道骨：道教思想文化对李白的影响更多的情况是具有想象、夸张、神话色彩的间接影响。道教受佛教影响也造出三十六重天，把大部分神仙安置其内。其上下无极，浩然无边的宇宙意识为艺术创造提供了一个驰骋想象的广阔空间。诗人尽可以忽而彼岸世界，逍遥自在、悠然自得、激昂慷慨、指点江山。主体情感也在往复奔驰中得以痛快淋漓地自由渲染。而且道教典籍本身也是极具想象力与夸张色彩的美学文本。同时，道教庞大的神仙体系以及天宫仙阙所独有的绚丽景象，则为诗人提供了具体的审美意象。在李白的诗中，充满了山川、日月、江河等庞大的现实物象，充溢着蓬莱、方壶、瑶池、天台、神龙、明星、王母、天鼓、天鸡、麻姑等表征仙界事物的意象，给诗歌带来神话色彩。

道家尚侠思想对李白诗歌的影响：

与此同时道家尚侠思想在李白身上占有很重要的地位。他把游侠精神作为自己从事政治活动的准则之一。从而尚侠思想对李白诗歌的内容和风格都产生了很大的影响,是李白形成浪漫主义诗歌特色的重要影响因素,也是他思想作风的一个重要构成。他反复的说:”功成拂衣去,归去武陵源.”而道家愤世嫉俗,返于自然的思想和游侠精神的结合,又是他一生中以叛逆精神冲击封建秩序与道德规范,以傲岸的态度蔑视封建统治集团中的权贵,而不倦的追求着个人自由和个性解放的思想基础。

“自然”之诗与道教：

众所周知，道教发展到唐代，道家学说已全融其中，道家大成者庄子被称为“华阳真人”。道家学说作为中国古代哲学的重要组成，与道教迷信是不能苟同的，我们不能混为一谈。自谦醉心于探讨炼丹术的李白，却是现实的醒者，特别是在晚年，他基于“道法自然”学说，屡屡发出对道教迷信的批判： “仙人殊恍惚，未若醉中真。”“松子栖金液，安期入蓬海。此人古之仙，羽化竟何在？浮生速流电，倏忽变光彩。天地无凋换，容颜有迁改。对酒不肯饮，含情欲谁待？”这两首诗明显透漏出李白对道教一些教义和观点的质疑。

地法天，天法道，道法自然。它既为道家学说脊梁，亦为道教思想抛开迷信之后的精髓。同样，它对李白的影响也是至深的。这主要体现在李诗的诗歌内容和 语言特色上。

于诗歌的内容：经过道法自然洗礼的李诗毫无尘土气。除了“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”及“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”中的狂放不羁外更有极尽诗人风度之洒脱的“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”，极尽诗人胸怀之豪迈的“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流”，极尽诗人心底之宁静；“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”等等诗句无不是李诗之自然与道教提倡之自然的完美结合。

于诗歌的语言特色：“清水出芙蓉，天然去雕饰”是与李白同代乃至后人对其诗歌的一致评价。“黄河落天走东海，万里写入胸怀间”之“走”；“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”之“惟”；“黄河西来决昆仑，咆哮万里触龙门”“决”“触”；“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧州”之“摇”、“凌”；“素手把芙蓉，虚步蹑太清”之“把”、“蹑”等等作品中的用词看似随意，实则是诗人天然无雕饰诗风的最好例证。

诗人反对模仿，反对雕饰，提倡质朴自然，要求诗整个形象浑然一体，毫无斧凿痕迹，正是道法自然的完全体现。

李诗受道教影响原因：

李白的道家思想的产生、形成要经历一个长期的复杂过程,影响他的主观原因和客观条件众多,但我认为:地理环境和社会环境是形成李白道家思想最重要的两个因素。

一、家乡的道教氛围,孕育了李白的道家思想天府之国的四川,既是李白的家乡,又是道教的发源地,由于有丰厚的物质基础,封闭的自然环境,道教势力有着飞跃的发展。

二、到了唐代,统治者为了抬高自己的地位,尊道教教主李耳为其先主,道教遂成为国家的正统宗教,道教势力渗透到国家的各个领域,道教宫观遍布全国的名山大川。于是李白及自己创作的诗歌不可避免地带有道教痕迹。

李白诗风与道教关系及其影响：

受道教的影响，李白的诗歌充满了大胆的想象和奇异的夸张，常常出语惊人、行文迭宕，其中一些作品带有明显的游仙色彩，显然受道教的直接影响。寻仙远游、飞升轻举所寓含的追求自由，张扬个性之精神。老子和庄子都崇尚自然，强调人与自然的和谐统一，所谓天人合一，回归自然，也就成为道家哲学极力追求的理想境界。李白诗歌也同样可以看到这种回归自然，从自然中寻找精神家园的思想和崇尚自然真善美的审美理念。李白没有像大多数儒家学者那样，沿着寻常的科举道路，寻求功名，而是遍干诸侯、游历天下，在大自然的湖光山色中一路访仙、一路吟诗、一路弹琴，风流倜傥受到了当时的道教大师司马承祯的高度评价。可以说，如果没有道教的影响，李白也不可能有这样的诗风。也正是因为道教神仙思想、境界和意象，李白获得了思想的自由，感情奔放，想象丰富，创作出瑰丽神奇、充满浪漫主义色彩的诗篇，成为唐代伟大的浪漫主义诗人。从某种意义而言，李白其人其诗与道教文化之关系已是水乳交融，我们很难想象，一旦离开道教文化的滋养，是否还能看到一个天才横溢、个性分明、傲岸王侯，向往光明，充满追求的伟大诗人形象？是否还会酿出兼有清新自然与雄奇飘逸的诗仙风格？答案不言而喻。

同时，由于李诗与道教的这种关系，对中国诗坛、文坛乃至中国文学、中华文化产生了巨大影响。正是由于道家和道教的影响，加之盛唐时代强盛的国力和开明的政治为背景，造就了李白如此之大的胸襟和气魄。而所谓李诗者，也正是由于道家、道教的美学种子在“开元盛世”的历史土壤中生根、发芽，并最终结成的艺术花朵，唯其如此，它才显得那样清纯、烂漫，那样绚丽、多姿。不可否认：“诗仙”李白将道家的美学理想推向了盛唐时代的历史峰巅。而从道教给予文学影响的角度看，在整个中国文学史上，在艺术上，他的诗想象新奇，构思奇特，感情强烈，意境奇伟瑰丽，语言清新明快，气势雄浑瑰丽，风格豪迈潇洒，形成豪放、超迈的艺术风格，达到了我国古代积极浪漫主义诗歌艺术的高峰。这一点，无人能出李白之右。除其影响的深刻广泛外，更重要的是李白在这种影响下所创造的积极成果及其对诗歌的贡献，是历史上无人可与之比拟的。

参考文献：《李白诗集》 罗宗强：《李白与道教》 孙昌武：《道教与唐代文学》 杨晓蔼：《道教清净与李白的飘逸诗风》

第二篇：文学与宗教

从《世说新语》看宗教与文学的互动和影响

张 蕊 青

宗教与文学不是绝缘的，尤其是从印度传入中国的佛教“本身很有艺术气氛，其音乐、美术以及佛典中的文学表现，对中国文人都很有吸引力，其义理也给久困儒家章句的文人开辟了新的境界。这种文字的表现具体到文坛上，则有许多作家写出了一些宣扬佛教的作品。”

从《世说新语》中有关宗教的描写，我们还可以看到，将宗教引入文学，丰富了文学作品的内容和表现形式；而另一方面，由于宗教人物进入了文学，提高了宗教人物在知识阶层的地位，同时也扩大了宗教的影响。因此，宗教与文学之间呈现了一种双向汇流、相辅相成的关系。

宗教渗入了文学，文学也浸透了宗教，这当然不自《世说新语》始。自从产生宗教之后，就与文学艺术形成了双向汇流之状。宗教场所的各种图像、雕刻乃至建筑装饰都是艺术家的作品，其中有很多作品被尊为世界艺术精品，国外亦然。达 · 芬奇《最后的晚餐》不就是宗教题材的世界名作吗？《圣经》既是宗教经典，也是众所周知的绝妙的文学作品，中国古代的一些佛道著作也可视为文情并茂的文学佳作。同时，许多纯文学作品很多也充满了一种强烈的宿命论思想和宗教意识。我国最早的诗歌总集《诗经》中就有“悠悠苍天”之句，就是把天看作神灵；《楚辞》中的《湘夫人》、《湘君》、《山鬼》等篇更直接地是神话故事了。所以我们可以说，《世说新语》中所反映出来的宗教与文学的双向汇流是一条普遍规律，不论远古还是近代，只要有人类，就有文学，就有宗教；有宗教，有文学，就有宗教的载体。文学的内容，就是宗教与文学的双向汇流和相互渗透，而这个“相互渗透”也不是人为的，当然这里也不排斥大艺术家、大宗教领袖的特殊选择以及特殊才能的特殊作用。宗教徒要向世人表现自己所崇拜的形象，推广宗教，唤起世人的共鸣，就必须依靠和借助文学家的妙笔和形象思维，文学家们许多时候要寻找形象来表达自己的喜怒哀乐和理想，因而也自然而然地与宗教一拍即合。宗教以文学作为自己的一半，文学也常以宗教作为自己另一半，这就形成了难舍难分的双向汇流、相互渗入的状况，这是文化发展进步的一种自然现象和必然现象，这种现象还将随着时代的步、科技的发展日益深化。宗教因有文学艺术这一绝妙的载体，其号召力更为震撼；文学艺术因有宗教的深层内蕴，其感染力也更加强烈。达 · 芬奇创作的《最后的晚餐》就是一个很好例子。它取材于《圣经》故事，抓住了最感人的一瞬间，表现出耶稣和圣徒们的种种复杂心态，令人禁不住顶礼膜拜。这就是鬼斧神工之作，是一种艺术震撼力之所在。然而这种艺术魅力的展现，很大程度上也因为有其深厚的宗教内涵，有着其他纯艺术作品所不能比拟的功用和感召力。宗教的魅力正是与反映其内容的艺术作品的魅力成正比的。在《世说新语》的时代，一些名士之所以乐于与高僧、名僧交往，是因为高僧、名僧学问渊深，文学修养极高，名士们可以从他们那里受到启发。支道林首先将佛理渗入文学领域，对玄言诗的发展产生了重大的影响。玄言诗的代表人物孙卓与许询，都与支道林过从甚密，他们与王濛、许安等人一起，配合清谈活动，掀起了玄言诗的创作高潮。《文学》第55节载：支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不 ?”正得《渔文》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀。毕，谢问曰：“卿等尽不 ?”皆曰：“今日之言，少不自渴。”谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳！”高僧与文人聚会，既作诗又作文，宗教与文学之关系可见一斑。在《世说新语》所描写的东晋初年至刘宋初年这一百余年中，南方主要出现了三个文学集团，那就是东晋会稽文学集团、晋末庐山文学集团、宋初藩王文学集团。而“这些文学集团的产生和发展，正好与佛教在中国的发展、兴盛相适应。”

在会稽文学集团中，支道林是一个重要人物，本文已多有述及。晋末庐山文学集团的领袖人物是高僧慧远，著名山水诗人谢灵运曾经是这一集团的成员，大诗人陶渊明也与这一集团多有瓜葛。而在宋初藩王文学集团中，影响最大的是刘义庆文学集团和刘义真文学集团。而刘宋诸王都信奉佛教，刘义庆组织门下文人编写的《幽明录》、《宣验记》等志怪小说的主旨就是宣传佛教理论，刘义真文学集团的主要成员也都是佛教信徒，包括著名文人谢灵运、颜延之、和尚慧琳等。诸如此类的文学集团，对佛教与文学的融合起了重大的推动作用，如《文学》第40 节记载：支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不 舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。讲经说法本来就比较严肃枯燥，而在高僧们富有文采和意趣的演说下，众人不仅不觉得乏味，而且把它当成了一种美的享受，有一种如沐春风的感觉，在这种美的熏陶下，人们就不知不觉地接受了这种宗教的教义。《世说新语》记载的当时名僧几乎都富于才情，他们向世人宣传教义都是采取一种能为广大世人接受，尤其是为当时文人所接受的传教方式，既有一种玄妙之趣，又有一种文艺之美，达到了一种质与文的统一。他们在平时的日常谈话中也都十分重视言语的优美和修饰，如《言语》第93节：道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹，郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”正是靠着这种文采的表现，佛教才在六朝蓬勃发展起来，因为它首先博得了贵族和文人的好感，迎合了他们喜爱文学、追求美的心理。王羲之就是因为支道林讲了几句“才藻新奇，花烂映发”妙语，便一下子转变了对支的看法，而且与之留连忘返，心醉神往，引为知音（《文学》第36节），由此可见文学之魅力。从书中看来，当时的高僧或有名望的道士居士，首先都是才华横溢的大才子，因为他们有才，在与名士的交往和论辩中，才能让在座者“莫不厌心”，“众咸称善”，使人们对其产生崇拜之情，并进而对其宣传的教义产生信仰。尤其是在那个充满着艺术气氛的时代，文学对宗教的作用就更加明显了。从《世说新语》中我们发现，文学与宗教双向汇流的这一关系为何会这样突出，这应该说是由当时的时代特征所决定。鲁迅先生说：“从汉末到六朝为篡夺时代，四海骚然，人多抱厌世主义；加以佛道二教盛行一时，皆讲超脱现世，晋人先受其影响，于是有一派人去修仙，想飞升，所以喜服药；有一派人欲永游醉乡，不问世事，所以好饮酒。”

《世说新语》所反映的时代，是沙漠中有绿洲、惊涛中有避风港的这么个时代。在这段历史时期里，王朝更迭犹如儿戏，篡权政变不可胜数，险恶的政治漩涡不断旋转，稍一不慎就会席卷而入难以自拔。士人都希望寻找既能发挥才智又安全可靠的事情来做，于是宗教成了人们向往和研究的对象。当时政坛虽政权不停地变换，然在远离政治斗争的地方还是有绿洲和避风港的—那就是宗教。许多寻找安慰和寄托的名士文豪纷纷转向对宗教的研究，他们在宗教中寻找到了寄托自己情思的东西，同时又不存在任何的政治风险，因而宗教与文学在此时的结合便达到了一种超越前代的盛况。政治**对于文人来说是最敏感的，又是最担心的。统治者对文人既需要又害怕，平时需要他们来捧场，但又担心有时会难以控制，一旦发现不利统治的言行，便拿文人们开刀，所以正直廉洁的文人被迫遁入宗教这块风水宝地，他们不满那种“世胄蹑高位，英俊沉下僚”（左思《咏史诗》）的局面，但又不能像以前的清谈那样直言无忌，于是他们采取了一种宗教式的语言，用谈论宗教的方式来发表政见，表达自己的思想，因而出现宗教盛行、玄学盛行（玄学从某种意义上来说也是一种宗教）的状况。而且这些文人不论在朝在野，都有很高的文化修养。在朝者，从曹氏父子开始，他们既是政治领袖，又是文坛泰斗，为了真正服众，他们大都好学有才，且识才爱才聚才，以求天下英雄入我彀中。而那些在野者，或由于家学，或由于勤奋，或由于师友相传，他们的文化层次也都很高。在他们看来，宗教是人生的高境界，因此就自然而然地会向宗教靠拢，由于他们的妙语如珠、妙笔生花，故而在宗教文论和行为中自然有着极强的文学气息，而处在这种氛围中的宗教徒要想与这些高手周旋，要想在他们中找到立脚点，要想获得他们的赞赏，也不得不在文学上狠下苦功，不得不努力寻求宗教与文学的一种更完美的结合。由于宗教徒与文士的共同努力，出现了宗教与文学相互影响、相互渗透的文化景观。因此，宗教因文学而彰，文学因宗教而美，两者通过双向汇流相得益彰。这该是《世说新语》所显示的具有世界意义的文化现象。

文学和宗教的关系

王维和裴迪《辋川集》受佛教禅宗影响

文天祥早期山水诗也是受佛教和道教影响，他甚至给大儿子取名文道生，给小儿子取名文佛生，这足以证明他信奉佛教和道教了。

史书记载，大唐诗人王维自妻子去世后，孤居三十年。禁肉食，绝彩衣。居室中除去茶档、茶臼、经案、绳床，此外一无所有，完全过着禅僧的生活。每当退朝之后，净室焚香，默坐独处，冥想诵经。

剑一般的花枝已刺在他的眉睫间，这一刺已是剑术中的精髓。所有无法无相无情无义无命的剑法中的精髓。这一剑已经是禅。

禅无情，禅无理，禅亦非禅。非禅也是禅，非剑也是剑。

到了某一种境界时，非禅的禅可以令人悟道，非剑的剑也可以将人刺杀于一刹那间。——古龙 《楚留香》

返璞归真，也作返朴归真，指去掉外在的装饰，恢复原来的质朴状态。道教教义，道教学道修道，其目的就是要通过自身的修行和修炼，使生命返复到始初的状态，道教称之为“返朴归真”。道教认为，人原初的本性是淳朴和纯真的，是近于“道”的本性的。所以人们常说儿童天真无邪。但由于随着年龄的增长，思虑欲念不断萌生，再加上社会环境的不同影响和情色财货的诱惑，不断地消耗掉人原有的生命元真，也蒙迷了原有的纯朴天性，若进一步嗜欲无止，将严重损害自己心性和生命健康，从此背道而驰。而学道修道，就是要使心性和生命返到纯朴纯真的状态。辋川集

王维的作品，同时收录有裴迪诗作二十首。《辋川集》二十首是王维辋川山水诗的集成。《辋川集》序：余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸泮、宫槐陌、临湖亭、南垞、欹湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北垞、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等，与裴迪闲暇，各赋绝句云尔。

孟城坳

新家孟城口，古木余衰柳。来者复为谁，空悲昔人有。（王维）结庐古城下，时登古城上。古城非畴昔，今人自来往。（裴迪）华子岗

飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子岗，惆怅情何极。（王维）落日松风起，还家草露晞。云光侵履迹，山翠拂人衣。（裴迪）文杏馆

文杏裁为梁，香茅结为宇。不知栋里云，去作人间雨。（王维）迢迢文杏馆，跻攀日已屡。南岭与北湖，前看复回顾。（裴迪）斤竹岭

檀栾映空曲，青翠漾涟漪。暗入商山路，樵人不可知。（王维）明流纡且直，绿筱密复深，一径通山路，行歌望旧岑。（裴迪）鹿柴

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（王维）日夕见寒山，便为独往客。不知深林事，但有麏麚迹。（裴迪）木兰柴

秋山敛馀照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。（王维）苍苍落日时，鸟声乱溪水。缘溪路转深，幽兴何时已。（裴迪）茱萸沜

结实红且绿，复如花更开。山中傥留客，置此芙蓉杯。（王维）飘香乱椒桂，布叶间檀栾。云日虽回照，森沉犹自寒。（裴迪）宫槐陌

仄径荫宫槐，幽阴多绿苔。应门但迎扫，畏有山僧来。（王维）门前宫槐陌，是向欹湖道。秋来山雨多，落日无人扫。（裴迪）临湖亭

轻舸迎上客，悠悠湖上来。当轩对尊酒，四面芙蓉开。（王维）当轩弥滉漾，孤月正裴回。谷口猿声发，风传入户来。（裴迪）南垞

轻舟南垞去，北垞淼难即。隔浦望人家，遥遥不相识。（王维）孤舟信一泊，南垞湖水岸。落日下崦嵫，清波殊淼漫。（裴迪）欹湖

吹箫凌极浦，日暮送夫君。湖上一回首，山青卷白云。（王维）空阔湖水广，青荧天色同。舣舟一长啸，四面来清风。（裴迪）柳浪

分行接绮树，倒影入清漪。不学御沟上，春风伤别离。（王维）映池同一色，逐吹散如丝。结阴既得地，何谢陶家时。（裴迪）栾家濑

飒飒秋风中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。（王维）濑声喧极浦，沿涉向南津。泛泛鸥凫渡，时时欲近人。（裴迪）金屑泉

日饮金屑泉，少当千馀岁。翠凤翊文螭，羽节朝玉帝。（王维）萦渟澹不流，金碧如可拾。迎晨含素华，独往事朝汲。（裴迪）白石滩

清浅白石滩，绿蒲向堪把。家住水东西，浣纱明月下。（王维）跂石复临水，弄波情未极。日下川上寒，浮云澹无色。（裴迪）北垞

北垞湖水北，杂树映朱阑。逶迤南川水，明灭青林端。（王维）南山北垞下，结宇临欹湖。每欲采樵去，扁舟出菰蒲。（裴迪）竹里馆

独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。（王维）来过竹里馆，日与道相亲。出入唯山鸟，幽深无世人。（裴迪）辛夷坞

木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（王维）绿堤春草合，王孙自留玩。况有辛夷花，色与芙蓉乱。（裴迪）漆园

古人非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆娑数株树。（王维）好闲早成性，果此谐宿诺。今日漆园游，还同庄叟乐。（裴迪）椒园

桂尊迎帝子，杜若赠佳人。椒浆奠瑶席，欲下云中君。（王维）丹刺罥人衣，芳香留过客。幸堪调鼎用，愿君垂采摘。（裴迪）

“三言”“二拍”是明末结集的两种短篇白话小说集，它包含着丰富复杂的

宗教文化内容，涉及到佛教、道教、原始宗教、民间信仰等多个方面，可谓范围 广泛，内容芜杂。不过，由于佛教和道教是古代社会的两种主要宗教，而在三言 二拍中，这两种宗教表现的也最突出、最鲜明，因此，就三言二拍与宗教的关系 而言，也就形成了佛道二教问鼎的局面。

三言二拍与佛教道教密切相连的现象早已引起人们的重视，当代学者也从不 同角度对其进行了研究，也取得了一定的成就，但与三言二拍其他方面的研究相 比，显得相对薄弱，而且在这有限的研究中，还缺乏对三言二拍与佛道教信仰的 总体关注。当然，研究内容的缺失与三言二拍浓郁的宗教思想及宗教叙事的现实 是不相符的。因此，本文拟从宗教文化与文学的的角度切入三言二拍的文本世界，探讨三言二拍所体现的世人的宗教信仰及佛道教与文学的相互关系，这不仅对于 加强三言二拍的研究有重要的意义，对中国古代文学的研究及佛道二教的研究来 说，也具有重要的理论价值和现实的指导意义。

本文主要由四部分组成: 绪论部分，首先分析了明代社会的佛教和道教的发展状况及社会思潮，这是 为课题的研究所进行的外部考察。其次，阐明了本课题的研究历史及现状、本课 题研究的思路与方法。

第一章，主要探讨三言二拍对佛教的表现情况。本章主要从因果报应思想、轮回思想、地狱观念、观音信仰四个方面考察佛教在小说中的表现。在三一言二拍

中，因果报应思想偏离了印度佛教因果报应思想的原义，体现出新的特色。一是 因果报应与中国传统报应思想紧密结合，认为受报者不仅在于作业者个人，也会 延及子孙后代，而产生果报的原因也不仅仅在于作业者的行为，天命也不可抗拒。二是因果报应与社会现实生活紧密结合，在小说中往往通过人物的活动展现人物 所受的报应，因果报应的实现符合现实的规律。另外，从三言二拍中所体现的轮 回思想来看，人们己经普遍接受了轮回思想，人们相信轮回之说，或者可以说，轮回思想影响了他们对自己命运的看法，改变了他们的人生态度与价值观念。就 地狱观念来看，三言二拍中的地狱信仰己深入人心，而且人们又对佛教的地狱一与

中一[的冥界观念进行了整合，使之具有了复合性的中国特色。佛教诸神灵中，拥

有信众最多的是观音菩萨，在三言二拍中对观音信仰表现最多的是宣扬观音的灵 验，而这又主要集中在观音送子和观音救苦拔难两方面。从人们的信仰心理来看，这是民众追求现实之欲的直接诉求。

第二章，主要考察三言二拍对道教的表现情况。神仙信仰是道教的最基本信 仰，是道教信仰的核心思想和最具有特色的神圣信仰，也是道教区别于其他宗教 的重要标志。道教法术是道士或道教信仰者为追求成仙而采取的种种手段，是道 教宗教实践活动的核心内容之一，是道派形成与传承的强有力的纽带。神仙信仰 与道教法术是道教最重要的两个方面。因此，本章主要从神仙信仰和法术两方面来探讨道教在小说中的表现。三言二拍 中神仙众多，体现了道教多神崇拜的特点。从历史发展的角度来看，三言二拍中 的神仙思想也有新的特点，一是体现为神仙信仰的世俗化倾向，二是体现了道教 心性修炼的时代要求。三言二拍中涉及到的道教法术众多，通过对这些法术的分 析，使我们看到了道教旺盛的生命力，道教不仅扎根民间，而且已经融入民众的 生活，成为民众生活的一部分。

第三章主要分析佛道教对三言二拍叙事的影响。佛道教对三言二拍的影响也 是多方面的。本章主要从以下几个方面来探讨。首先，我们认为佛道教扩大了三 言二拍的叙事内容。在三言二拍中有大量的篇幅以宗教为题材，向人们展示了佛 道教生活的方方面面。不仅如此，由于冯梦龙和凌檬初认为佛道教有助于社会教 化，因此，在对宗教题材的表现中也传达了不同的教化内容。其次，认为佛教影 响了三言二拍的文体构成。通过历史的考察，认为佛教文化不仅激发了话本小说 的产生，而且，佛教文化的传播也影响了三言二拍韵散相兼的叙事机制及以诗开 始、以诗结束的结构体制的形成。第三，道教存想致神的思维方式影响了三言二 拍的艺术想象。存思是道教特殊的思维形式，它启发和丰富了作家的玄想和构思，确立了三言二拍存思见神的叙事模式及仙境的诗化描写倾向。

吠檀多教导人们,对真诚的信徒而启一,“所有宗教都是真的”,所有宗教都是 通向自由和觉悟上帝的道路。假如一个人是真诚的实践者,那么任何宗教传统都 能够将他带向有德性的生活并觉悟上帝。一个人应该真诚地实践个人感到满意的 宗教,对大多数人来说,这就是他出生时所面对的宗教。他们也主张一个人应该 寻求宗教内在的灵性核心,而不仅仅是加入。传统的细节—它的教条、仪式和 体制—都是相对次要的一个人应该留意本质而非外在的东西。同时,由于古 代印度社会经济发展本身的节奏很慢,加之印度社会的改变主要起因于高级种姓 不同集团的矛盾,而不是激烈对抗的阶级矛盾,且不同宗教有同属本土宗教文化, 同根同干,有异有同,所以彼此虽有利益冲突,但一般来说不具有对抗性或对抗 性不强。如佛教、曹那教的兴起、发展和最后被印度教吞噬,都并未伴随暴力的 使用。

正是这种诸教相融并存、和睦共处的宗教文化社会的土壤,造就了文化巨人 有些印度学者认为顺世论在印度河流域文明时期就已存石 论泰戈尔思想和文学创作中的宗教儿素

泰戈尔的成长。泰戈尔象一棵参天大树,以他强大的根系,积极地、主动地汲取 这个充满宗教神秘主义的文化社会的一切精华。其中,对泰戈尔宗教思想成形影 响最大的无疑是吠陀经典、奥义书、佛教文化将在第四章专章论述、印度教 虔诚宗教运动以及以两大史诗为代表的民间古典文化。当然,一些国家和地区的 宗教或哲学教派也对泰戈尔宗教思想的形成产生了一定的影响。

泰戈尔对这些吠陀颂诗有着很高的评价,经常在文章中引用颂诗的句子。如

他在年创作的戏剧《太阳女》的结尾处就引用了分别属于《梨俱吠陀》和 《阿阔婆吠陀》的诗句

今天升起的太阳的灿烂光芒, 抚育我们并把我们从罪恶和劣行中解放。给人间世界、天空世界和天堂世界, 英印度宗教和思想〕李荣熙译,台北台湾华宇出版社, 姚群印度宗教哲学百问北京今日中国出版社,一 论泰戈尔思想和文学创作中的宗教元素 都带来了安宁、安宁、安宁。““ 泰戈尔主张的“万物一体”的观点,认为万物一体是说宇宙万物本源和根基 相同,人与人、人与自然息息相通,自然物与自然物的息息相通。这种观点或多 或少地受到了以《梨俱吠陀》为首的四吠陀的影响。

第三篇：文学与宗教

文学与宗教 从文学发生学的角度看，人类历史上文学艺术与宗教有着千丝万缕的联系，原始神话与巫术仪式常常混融在一起。不仅创世神话、天启神话、英雄始祖神话等神话形态中充盈着宗教色彩①，而且很多其他样式的原始神话，也往往与巫术仪式等交融在一起。虽然在后来的历史发展中文学与宗教成为人类精神生活的两种方式，但它们仍有很多的共同点，如两者关注的对象都是人和人的生活，特别是人的心灵和精神，都表现出对人的关怀和对终极的追问，并且宗教与文学都通过想象和幻想，营造着人类精神家园的梦，都具有强烈的情感和感受等。此外，宗教经典中有不少篇章具有文学价值。《圣经》不仅是基督教的教义典籍，也是一部优美的古希伯来文学选集，其中《约伯记》、《雅歌》和《启示录》还创造了一些文学体裁，古希伯来民间流传的神话故事、历史传说、战歌、爱情诗等都在《圣经·旧约全书》中得以保存和流传。

一、文学史与宗教

在中外文学发展史上，宗教对文学发生了深刻而持久的影响，两者之间具有密切复杂的关系。在西方，《圣经》同古希腊文学一起，构成了西方文学的两大源头。从某种意义上说，西方文学是在宗教的怀抱里长大的，基督教与西方古典文学的关系之密切怎样估计也不过分。美国比较文学学者斯托尔克奈特曾说：“对过去十六七个世纪里西方文明的任何时期的精神和文化生活的评论必然涉及那一时期的领导者如何理解和解释《圣经》。”①纵观西方文学史，《圣经》不仅为一代代作家和诗人提供了大量的题材和人物原型，而且基督精神往往内在于文学作品之中。就夏洛蒂：勃朗特的《简·爱》而言，人们只有认识和把握了小说中的宗教意识，才能更深切地体会到其所表现的人性与神性的冲突和统一，从而获得某种普遍性和超越性。可以说，《圣经》是理解西方文学乃至西方文化的“密码”，离开基督教知识和背景，很难真正读懂西方文学。

佛教与我国古代文学之间的相互依存、相互生发的关系是有目共睹的。佛教自东汉传人中国之后，不仅给中国古代文学输入了新内容，带来了新的形式，而且潜移默化地改变着中国文人的思维方式和表达方式。其中比较重大的有两点。一是格律，发端于沈约、谢眺等人倡导的永明体，就是从梵文经典那里学来的，它受到转读佛经的启发。据陈寅恪先生考证，“中国文士依据及模拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声，合人声共计之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文，一。永明体创四声八病说，经过后来诗人的不断改进，到初唐以后就形成了严格的作诗格律，为唐代诗歌的繁荣奠定了形式基础。二是变文的讲唱体和铺叙手法，可以说唐宋以来的各种俗文学形式，如话本、鼓子词、诸宫调、弹词等都与它有渊源关系。因此，佛教东来后中国文学的变化史是一个大有研究的课题。近代以来，中国新文学的先驱则看到了基督教文化的价值和独特作用。陈独秀于1920年2月1日在《新青年》第7卷第3号上发表《基督教与中国人》一文，对基督教的平等博爱、牺牲奋进、至上人格、反思忏悔等精神品格作了热烈的颂扬。他呼吁“把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。由于受到基督牺牲自我救赎众人的伟大精神的影响，在不少中国现代作家的创作中都出现了一些具有牺牲精神的救世者形象。如鲁迅《药》中的夏瑜，就与《马太福音》中的耶稣之死相似，他们同是被出卖，同样得不到人们的理解，最后夏瑜坟上的花环也是一种显灵的体现。曹禺戏剧中的原罪意识，郁达夫小说中的忏悔和冰心的爱的主题等，都蕴涵着对基督教文化的体认。基督教精神经过中国现代作家的吸纳和消化，成为中国现代文学的文化新质。

二、文学创作与宗教

宗教对文学的影响首先表现在作家身上。有些作家或诗人本身就是宗教的虔诚信徒，他们的宗教信仰对他们的创作思想有深刻影响，托尔斯泰就是一个突出的代表。在他的创作中，基督教的博爱精神与人道主义精神的结合形成我们常说的“托尔斯泰主义”。但是作为批判现实主义盼大师，基督教教义也使托氏的创作产生极大的矛盾。一方面，托尔斯泰是天才的艺术家，创作了无与伦比的俄国生活画卷，并在作品中激烈抨击了教会的虚伪和罪恶；另一方面，他又是发狂的笃信基督的教徒，极力宣扬“勿用暴力抗恶”，主张“道德自我完善”，由此使其创作体现出文学与宗教的矛盾统一。

对中国文人影响较大的是中国化的佛教——禅宗。禅是梵文的音译略写，意为“静虚”，即通过静收止观达到精神专注、物我两忘的澄明境界。中国的山水诗融人了佛教的清静，谢灵运、王维、孟浩然、柳宗元等人的诗中都具有禅心。王维就是一位比较典型的融艺术与禅趣于一体的诗人，他在诗中多次提及“夜禅心更寂”、“闲坐但焚香”、“安禅制毒龙”等，对禅宗的深刻领悟使他晚年的山水诗如“人闲桂花落，夜静春山空”等充满了“见山是山，见水是水”式的禅趣。苏轼的诗中也有禅悟，他在《送参寥师》中写到，“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”，用艺术感受的方式传达出禅宗“色即是空，空即是色”的物我归寂的境界。“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，元好问的这两句诗道出了诗与禅的密切关系。

其次，宗教为文学创作提供了素材和意象。欧洲文学史上有不少名篇取材于宗教，如弥尔顿的三部长诗——《失乐园》、《复乐园》和《力士参孙》就取材于《旧约全书》。《失乐园》援引《旧约全书》中亚当、夏娃因受撤旦引诱，偷吃知识树上的禁果，被上帝逐出乐园的故事，塑造了一个骄傲、野心勃勃，同时又深受上帝压迫的撒旦的形象；《复乐园》则根据《新约．路加福音》里耶稣在约旦河畔由圣徒约翰施洗后，经历圣灵安排的撒旦诱惑这一考验的故事，强调了信仰消除情欲的强大威力；《力士参孙》取材于《旧约全书．士师记》中以色列民族英雄参孙被妻子大利拉出卖给非利士敌人后宁死不屈，和敌人同归于尽的悲剧故事，表现了坚强的革命精神。在这个系列史诗里，旧有的宗教故事经过加工提炼后脱胎换骨，表现出作者在英国大革命及复辟时期的痛苦、感受和思考，成为文学和宗教艺术结合的范本。不仅如此，宗教中的一些形象还成为文学中常见的原型和意象，如十字架、天使、犹大、原罪、伊甸园等经常在西方文学作品中出现。D·H·劳伦斯的作品就经常出现“伊甸园”的模式。从第一部小说《白孔雀》到《查特莱夫人的情人》，劳伦斯一直在寻找伊甸园式的极乐之地，探寻灵肉合一的理想的两性关系。而我国的《山海经》，魏晋时期的志怪小说，以及后来的《西游记》、《封神榜》等也都可以明显地看到佛教的影响。

再次，宗教在一定程度上提高、丰富了文学艺术的表现技巧。例如，佛教文学中的丰富的想象和散韵并用的文体对我国古代文学尤其是通俗文学产生了较大的影响。佛教中的前世、今生和来世的观念，因果轮回、三界五道的观念，大大扩展了中国人思维的时间和空间。同时，佛教的面壁玄思，天上地下、无奇不有的超时空的想象力给了中国文学创作以很大的启迪。在魏晋时期的志怪小说中，“梦幻式”、“离魂式”、“死而复生式”等叙事模式的出现，就与佛教有直接关系。中国小说中“话本”的发展，也与佛教“俗讲”有相当深的渊源。“说话”即讲故事，本是民间自古就有的娱乐，后来佛教传人中土，为了广泛宣传教义，争取更多的信徒，于是有了所谓的“俗讲”，即用通俗化的方式宣传佛教教义。俗讲吸收了民间说唱的一些方式，在宣讲教义时穿插了历史故事、民间传说，甚至还有一些现实生活中的故事。“说话”受到“俗讲”的影响，在叙事技巧上更为成熟，为其后小说的成熟做了很好的准备和铺垫。

不可否认，文学在接受宗教洗礼的同时，也表现出对宗教的反叛和改写a在中外文学史上，都不乏一些具有反宗教倾向的文学作品。《十日谈》中就有很多恣意嘲笑讽刺宗教伪善的故事。十个男女青年为躲避黑死病，在佛罗伦萨乡间一个别墅中共度十天，讲了一百个故事，这些故事大多揭露和讽刺了天主教僧侣生活腐朽、道德败坏而又伪善虚伪的面目，热情称道现世生活，表现出欧洲文艺复兴初期对禁欲主义的否定和批判。王尔德的《莎乐美》虽取材于《圣经．马太福音》，但表达的却是唯美主义的思想观念和艺术特色。《圣经》中的主角是莎乐美的母亲希罗底，她憎恨约翰，并怂恿女儿莎乐美在跳舞后要求用约翰的头作为回报。而王尔德的《莎乐美》则在关键情节上作了改写，剧中莎乐美痴情于约翰，爱慕他惊人的美，遭到拒绝后请求父王将他杀死。希律王要求莎乐美跳“七重面纱之舞”，然后满足她疯狂的爱欲。王尔德的诗剧突出的是爱与美的巨大力量，推崇肉体的感性至上思想，成为英国文学中反启蒙、反现代性的作品。

三、文学批评与宗教 在西方，提到宗教对文学批评的影响，会很自然地想到阐释学的历史。“《圣经》阐释学是现代阐释学的前史。”(伽达默尔语)最初阐释学主要用于对《圣经》的释义，一般分四个层面：一是直义，二是寓言层面，三是道德层面，四是神秘意义。中世纪神学家奥古斯丁在《基督教教义》中用一首小诗对这种解释方法作了简洁的概括：“字面意义多明了，寓言意义细分晓，道德意义辨善恶，神秘意义藏奥妙。”19世纪德国神学家、哲学家施莱尔马赫则将这种阐释《圣经》的方法上升为普通阐释学，定义为“理解文本的艺术”。在他那里，阐释学不仅是神学的基础，而且成为一切人文科学的基础。后来的德国哲学家狄尔泰则进一步从认识论和方法论上完善了施莱尔马赫的理论，成为文学阐释学的莫基者。

现代阐释学将传统阐释学方法论性质的研究转变为本体论性质的研究。海德格尔认为，人的存在或称“此在”从根本上说是历史的，它总是与人们置身的具体情况卷在一起，历史性的个人生存应成为哲学关注的焦点。而人对世界的理解又依赖于一种“先在”。这种“先在”或称理解的前结构，它是解释发生和进行的前提。伽达默尔也指出：历史性正是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性之中。真正的理解不是去克服历史的局限，而是承认并正确地对待这一历史性。在谈到对“意义”的理解和解释时，伽达默尔认为，作者的意旨不能穷尽作品的意义。对作品的解释，离不开解释者的历史条件，“总是由解释者的历史环境乃至全部客观的历史进程共同决定的”。当作品从一种文化环境移到另一文化环境的时候，一些新的意义就可能从作品中抽取出来。因此，作品的意义存在于过去和现在的对话之中，不同时代的不同读者对文学作品将会产生不同的解释。

中国传统文论主要受佛教影响。我国第一部完整且成体系的文论著作——《文心雕龙》就与佛教关系极大。从概念层面看，其中的“道”、“心性”、“物感”、“文质”等概念，都近于玄学和佛教的意义层面；从论述方法看，其“振叶以寻根，观澜而索源”的论证思路，明显有别于儒学经验式的论说传统而打上了佛学“由观假象而观实象”的影子。隋唐以后，禅学兴盛，不少文人喜欢引用禅理来谈论文学，“以禅喻诗”成为中国古代文学批评的特色之一。尽管禅与诗在对待情感和世事上差别很大，但在把握对象世界的运思方式和语言策略上两者十分相似。禅宗认为佛之真谛是难以用语言表达的，只能靠主体的体验去感悟其言外的意蕴，即所谓的“参禅”。禅师们在传授中常常借助比喻、隐语等方式旁敲侧击，所谓“学诗浑似学参禅”([北宋]吴可《学诗诗》)就是用禅宗参禅的方式去理解诗歌。司空图的“韵味说”、严羽的“妙悟说”和王士祯的“神韵说”等都是从禅理引申过来的，这些文人借用禅理的妙谛来论述诗歌的奥妙，由此在中国诗坛上形成了一种淡泊清空的诗风。

第四篇：关于宗教与文学的议论文

关于宗教与文学的议论文

宗教与文学齐河朱多锦先生是一个虔诚的基督徒，早已受洗，济阳徐树爱先生也信仰基督，每晚都捧起《圣经》读读，我呢，还只是个潜在的信徒，偶尔河边走一走。与两位文化界的学长交流，感觉宗教之于文学，或者文学之于宗教，关联的确不少，在此借两位学长压阵，就己之一知半解谈谈宗教与文学。

近年来，我写了不少涉及“死”的作品，对这个必然降临的节日进行过大量渲染和描述，诸如《月圆之夜》、《两位老辈人的死》、《我的老师》、《莉姐》、《穷人》、《阚氏五虎》等，也发了几篇，写的悼友诗也很多，准备润润色收录进N年出版的《半青集》里。中国的传统教派是道教，道教谈养生，不谈死，不谈死后如何，所以灌输给人的就是生前多捞多占，死了玩完，从这一点讲道教就永远成不了世界宗教；道家的始祖老子本不是一个姓名，意为老思想家。老子的哲学思想是“道”，“道可道，非常道”，只要按“道”按宇宙自然规律去过活，就可长生不老，永远逃避死亡。魏晋之际的士林服膺老庄，《老子》、《庄子》、《周易》被认为是真学问，儒学倒在其次，那个年代尊孔的人真还不多。孔子所言“人之初，性本善”，从理念上讲不能再前进了，没有向善的空间或者说到顶了，一个人长大变恶，就会仇视使他变恶的社会，因为他生下来原本是“善”的。儒家认为“不知生，焉知死”，也不涉及死，好死不如赖活着，不去谈论神，所以压根没形成宗教；朱多锦先生、徐树爱先生信奉的基督教，是在前清被殖民统治时期随着洋枪洋炮涌进中国的，一度受到国人的抵制，我们菏泽那地儿就发生过“巨野教案”；新文化运动中，基督教更是引起很大非议，中国人没法对抗列强的大炮，就去对抗外国的文化侵略，认为基督教是伴随侵略而来的别动队，是文化侵略的具体表现，是鸦片，妄自轻信加入教会就是汉奸。实际上，后殖民主义的东西一直到今天都渗透着我们这个国家，如果把军事殖民看成前殖民的话，文化殖民就是后殖民，就比如国际摇滚乐巡回演出，就比如好莱坞电影，就比如麦当劳，都可视为后殖民的东西。当然，今天再批判这些已经是错位的批判了。

在人文关怀的基础上，找到朴实的价值观，宗教便是我们要找的；人一旦考虑到未来，考虑到死亡，向死而生，就会考虑到宗教，彻底的、超验的批判便是宗教的批判。传统理论首先是承认、肯定这个世界，宗教则是以审视、批判、颠覆的眼光看世界。对超验世界的探索，潜意识深处的原发性需求，很容易走向宗教，毕竟只存在人性的世界无法向善，人生本身的积垢不能自除，灵魂必有寄托才能在炼狱的净火中完成净化。当然，宗教尽管不断地世俗化，解决的也还只是个体生存问题，并不能解决公众的生存问题。

没有世界伦理就没有世界文明，基督教作为西方伦理的精神支柱，和佛教、伊斯兰教并称世界三大宗教。基督教公元一世纪发源于罗马，她脱胎于犹太教又高于犹太教，宣扬顺从、忍耐，不讲斗争，只信上帝，因为否认当时的罗马皇帝，说罗马皇帝只是一个人而不是神，遭到两百多年的镇压和迫害，公元329年新皇帝变镇压为整合利用宣布其为国教，才有了大的发展；但直到马丁·路德把中间人（神父）的地位降低了，宣扬你怎么理解《圣经》你就怎么来理解上帝，自己读《圣经》自己就可以直接跟上帝沟通，把僧侣降为凡人，把凡人看成僧侣之后，基督教才真正的深入了人心，使人们在理性范围内广泛地予以接受，世界上大多数的国家都用公元做纪年了，今年是20*8年，也就说耶稣出生了20**年了。佛教在中国的普及非常之广，有人说中国的佛教寺庙多和太监太多有关，佛教在中国分汉地佛教和藏传佛教，“佛”谈的是觉醒，那些把“佛”供成神的，大都不怎么懂“佛”，“南无阿弥托佛”的梵文直译便是追求光明的意思，“俺嘛呢叭咪哞”六子真言各代表某个意思。伊斯兰教传入中国也有1400多年，已经成为中国传统文化的一部分，成为穆斯林的一种社会制度和生活方式，回族、维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、撒拉族、东乡族、保安族等十几个民族信奉伊斯兰教，像回族已经没有自己的民族语言，她的书面语言就是汉语，只靠信奉伊斯兰和汉人区分开。伊斯兰教分什叶派和逊叶派两大教派，也有一些小的如作家张承志信奉的甘肃西海固的哲合忍耶教派，通用的《古兰经》直译就是必须背诵的经文。我想这里还应该赘述一点我们传统的道教，年数更长汉末就有了的道教发展缓慢，所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”是本元的东西，是无所不在的气场，“二”是阴阳二气，通过“三”衍生为万物，故三元产生于二又超越于二，是包容二的一个空间。一元是僵化的，二元是对立的，三元是洞开的。道教推崇让“道”让自然界自己去说，而非使用我们的语言来描述，对日月星辰、河海山岳以及祖先亡灵都奉祖的信仰，使道教形成了天神、地祗、人鬼的多神教派。

人所面对的今世是暂时的，后世是永世的，人就是一种没意义的东西，只能赋予其一种意义，宗教无疑就起到了这样的作用。2010年9月29日人民日报海外版头版刊登了《尼山论坛：两位圣者的相遇》，殊途同归地关切过同一命题：孔子在东方提出：“己所不欲，勿施于人”，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”；比孔子出生晚500年的耶稣在西方教导：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理。”文中说：1988年，75位诺贝尔奖获得者在巴黎集会，呼吁“人类如果要在21世纪生存下去，就必须回首2500年前，去孔子那里汲取智慧”。1993年，世界上120多个宗教团体的6000余名代表在芝加哥召开“世界宗教会议”，通过宣言，把“己所不欲，勿施于人”和“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”确定为“全球伦理”，指出“这个终极的、绝对的标准，适用于人生各个范畴，家庭和社会，种族、国家和宗教”。这样看来，信仰是一份力量，甚至连许多高精尖的知识分子也认为基督教文化是拯救社会的一种途径了。

人本身其实是一个有缺陷的动物，缺少一个灵魂深处从未动摇过的根本信念，“人们总以为自己是在自作聪明地利用某些事情达到目的，但事情过后就只想弄清楚，这些事情究竟把他们带到了什么鬼地方，”今天人被消费主义劫持已不足为怪，被包含在夏娃的诅咒中的蛇，又在诱惑我们了，我们不是都在追求GDP了么？很多人在享乐中忽视了灵魂的得救，生者的乐趣一直扩展到逝者墓旁的青草地。国人没信仰的多，轻侮宗教，如鲁迅先生说尊皇帝又想方设法操弄他，尊后妃又光想吊她膀子。好多人觉得天上只有空气，哪有什么上帝、真主、释迦牟尼？可人不能只靠理性活着，国人实际上需要一个当面尊重，背后也敬畏的神，来限制自己的劣根性，净化自身的灵魂。我们现在只靠道德约束行为准则，而道德这东西没啥子标准，也很虚，不过是自个跟自个的内心达成的协议，并不可靠，社会渐渐缺失诚信机制，许多人都快乐得不讲道德，老人在公交车前摔倒也没人敢去搀扶……

太阳底下无新事，今天发生的事昨天都已经发生过。在西方社会，基督教是西方文化的精神支柱，我们已经知道科学让这个世界太明朗化了，一切都太明显了，没有神秘了，但宗教带给人们的依然神秘，非洲人至今还有拜物教，很多人仍然认可宗教的思辨，认可“博爱”和关乎人类终极价值的东西，认可“上帝造人对人很公平”这样的说法，上帝给了你这个就没给你那个，人的劳碌，就是其一生在阳光下的劳碌；在你很高的时候他降低你让你知道你是一个人，在你很低的时候他抬高你让你知道你还是一个人。真理在哪？就在十字架上。我们需要明白情绪不需要思考，人必须内在地服从于某一种高于一般自我的东西。人的本性追求无约束就会在某方面膨胀发展，听凭欲望的驱使，所以必须有驱动和制动，没有制动就会导致欲望无休止地膨胀。作家史铁生就说：“人就是直立动物，我都不能直立了还叫人吗？”面对自然造化的万物和空灵虚幻，人其实太渺小太卑微，欲望无边能力有限很难掌控自己，你一出生就差不多决定了你的命运，哪有什么对错之分？

宗教与文学之间托体同根，真正的现实主义批判是从人类出发，揭示人性世界的复杂性（每个人的心灵体验都不一样），有着人性的深度和关怀；肤浅的现实主义则热衷于表现社会实际，热衷于揭露现实，中国目今很大一批作家都在鼓捣后者。中国文学一方面反宗教，一方面又认可宗教，自用白话翻译西方文学以来，对中国文学不断地进行大输氧，借鉴颇多，离开宗教去研究西方文学无异于隔靴捎痒，宗教对作家的精神取向、审美趣味有很直接的影响，为文学创作提供了丰富的内容，也为文学理论提供了思想资源。从学术层面上看，不少学者、作家根本不信宗教，却在天天研究它，这不仅是知识的需要，也是重建中国文化要借鉴要弥补的。

文学自其产生起，就包蕴着宗教的内涵，很多优秀的文学作品在人性的维度描绘得非常深刻。——读霍达《穆斯林的葬礼》，看到女主人公韩新月的章节，就会想起伊斯兰教堂顶端的半边弯月；读张承志《西省暗杀考》、《心灵史》，就会想到他所信奉的穷人宗教哲合忍耶；读海子的诗歌，就会看到他反复吟诵的“盐”的意象，正是来自于《圣经》；读史铁生的《我与地坛》，可以体会到作品冥冥中的异己力量和具有的终极意义。宗教是向内的，文学也是向内的，带给人的作用都非常慢，这一点二者是相通的。文学主要不是以文载道，不是教育，而是一种审美，陶冶陶冶情操。靠宗教暖化人心，作用有限；靠文学改造社会，更不靠谱，因为它本身就是甘心边缘的东西，都无力承担根本根本做不了的事情，时会使然，看看今天的解构主义文学，已经不再提什么是中心，不再有宏大的叙事，一切的一切都变得琐碎。

《约翰福音》序曲有言：“太初有言辞，斯言与神俱。”没有文学的参与，宗教的发展只能是低端的发展，科学追求真，艺术追求美，宗教追求善，智力的局限要用悟性来补偿，科学的局限要用宗教来补偿。宗教让我们相信救苦救难的菩提，相信万物非主，相信没有神迹依然有上帝，没有教会依然有上帝，没有《圣经》依然有上帝。宗教要求从事文学事业的人应该有更宽的感恩情怀，如台湾散文家张晓风说的那样，www.teniu.ccwww.teniu.ccwww.teniu.cc www.teniu.ccwww.teniu.ccwww.teniu.ccwww.teniu.ccwww.teniu.ccwww.teniu.cc

——“都要学会感谢”。

[关于宗教与文学的议论文]

第五篇：民族与宗教论文

一、宗教的本质

（一）神人关系异化——费尔巴哈的宗教本质学说

关于宗教的本质，作为无神论者的德国著名哲学家费尔巴哈曾经给出自己的论断——“人的信赖感，是宗教的基础；而这种依赖感的对象，亦即人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象。”

费尔巴哈在《宗教的本质》中称，宗教是一种依赖感，是人的感觉或意识——觉得人若没有一个异于人的东西可依赖，就不会存在，并且不可能存在，觉得他的存在不是由于他自己。这一个意义之下的宗教，对于人的关系，很像光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。宗教是对于“我之所以为我”的思量和承认。无论如何，“我”总不是一个离开光、离开空气、离开水、离开大地、离开食料而存在的东西，总是一个依靠自然的东西。这种依赖性在动物和动物阶段的野蛮人中，是个不自觉、不自省的依赖性；将它提升到意识中，表象它、思量它、承认它，就是进入宗教。

在我看来，费尔巴哈的学说至少表明了宗教对人和神的异化。人把他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象，这就是宗教的秘密。费尔巴哈学说中非常有趣的一个论点是，当人还是单纯的自然人时，他的上帝也是单纯的自然神；人住到房子里去，他也就将他的上帝搬进教堂里去；假如上帝是鸟的对象，那么，它就只能把他看作是一个长着翅膀的存在者。总之，人是怎样思维，怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张，人有多大的价值，他的上帝也就有多大的价值。在费尔巴哈那里，宗教中被颠倒了的神人关系被颠倒回来了，亦即不是神创造了人，相反，是人创造了神，人把自身的本质对象化、异化为神，然后再对这个异化物顶礼膜拜，通过它来统治人自身。费尔巴哈的这个看法对于任何宗教都具有普适性，尽管各种在那种宗教在神与人的关系上有各种不同的具体说法，关于神是如何万能，人是怎么样被创造出来，人应该如何崇拜等方面的描述亦各不相同，但是从总体上来说，都无一例外地遵守着人把自身异化为神，又通过神来统治自身这一格式，区别仅仅在于，有些宗教是自觉的，有些宗教是不自觉的。

（二）不同学说下的不同宗教本质

在近代宗教学中,有三种研究方法最有影响,一是宗教人类学和宗教历史学,二是宗教心理学，三是宗教社会学。这三种研究方法实际上就是基于不同的宗教本质学说产生的。

宗教人类学和宗教历史学一般强调以宗教信仰的对象(神和神性物)为中心来规定宗教;宗教心理学则着眼于宗教信仰者个人内心世界对神或神性物的内在体验;宗教社会学则往往以社会为中心来看待宗教 ,把宗教对于社会生活的影响和功能视为宗教的核心和基础。因此，在把握和规定宗教的本质问题上，一共有三种中心思想：第一种是以宗教信仰的对象(神或神性物)为中心;第二种是以宗教信仰的主体(人)为中心；第三种则是以宗教信仰的环境(社会)为中心。

这些从不同侧面、不同角度对宗教本质做出的定义，能够帮我全面地认识宗教的本质，我们可以在此基础上，概括出一般意义的宗教本质。

现今对宗教本质的概括和说明，仍然以恩格斯对宗教的理解为主。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配人们日常生活之外的力量采取了超人间的力量的形式。”这一界定，把不同的宗教信仰的普遍性都全面概括了出来，说明它的本质在于信仰超自然、超人间的力量，从而使宗教这一意识形态有了自己的显明特征。恩格斯的这一表述，为国际学术界所肯定，并被视为界定宗教的经典核心思想。

但是，我们也应该看出，恩格斯的这一界定，只对宗教作为一种社会意识形态所具有的本质特征予以了揭示，所以我们不能把它简单的当作宗教的定义。事实上，宗教除了是一种对现实世界的主观反映而外，它还是一种社会文化现象、一种社会组织，还是一种有着诸多社会功能和作用的社会历史现象。所以我们对宗教的认识，应该在恩格斯的这一指导思想指引下，从文化的角度、社会系统的角度以及功能分析的角度对它进行全面的概括和总结。

二、宗教的社会作用

（一）分析其社会作用的重要性

纵观以上对宗教本质问题的分析，不难看出，宗教不管是作为一种社会意识形态还是作为一种制度和设施，还是作为社会系统的一部分，都体现了宗教有着一定的社会功能和作用。没有功能的东西是不存在的，这是功能主义的公理。社会功能是指某一社会子系统或社会现象在维持社会秩序、保护社会系统正常运作方面所具有的影响力。宗教作为社会大系统的重要组成部分，与社会生活的方方面面都发生着密切的关系，产生着重大的影响。

据1991年大英百科年鉴提供的数字，全球信教群众截止到1990年占世界总人口的五分之四，达42亿人。时至今日，宗教活动与民族问题密切联系，与国际范围内各种政治经济活动相关联，并长期存在。这就促使我们不能不对它的存在及其对社会的影响作用引起足够的重视。

（二）总述：宗教社会作用的逐日转变

1.消极功能——慰藉和剥削

从马克思恩格斯对宗教本质的分析来看，已反映出以往人们需要宗教，正像马克思指出的“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神状态的精神一样” 首先是来自自然世界的压迫，而后又是来自社会异己力量的压迫，受苦受难的“生灵”借助宗教寻求精神上的寄托，同时也表达了他们对无情世界的哀叹和无能为力，虽说是一种消极的“精神疗法”、一种“止痛麻醉”，但在一定程度上却也能够给那些不能支配自己命运的人以精神慰藉，这也正是宗教作为一种社会意识、作为一种虚幻的反映的慰藉功能。当然宗教作为一种意识形态的消极作用还包括剥削阶级以其为他们的统治和剥削辩护。

2.积极功能——为受压迫阶层的反抗辩护

除此而外，宗教作为一种意识形态在历史上还是有过一定的革命作用的，正如恩格斯在《德国农民战争》一文中指出：“路德因为翻译了圣经，于是就给平民运动一个强有力的武器。路德在圣经译本中使得公元最初几世纪的纯朴基督教和当时已经封建化了的基督教形成了鲜明的对照，使得一个不知层次的、人为的封建教阶制度为何物的社会和正在崩溃的封建社会形成鲜明的对照，农民利用这个武器来从各个方面反对诸侯、贵俗、僧侣。”路德从翻译圣经和注释圣经的过程中找到了反对教皇专制制度的理论武器，把早期的基督教的革命意识、潜在的批判要素运用到新生的资产阶级和平民运动中，使新生资产阶级和农民对专制制度反抗运动有了充足的依据。正如马克思恩格斯所说的“一般的历史运动都带有宗教的色彩”，这一点，中国的陈胜吴广起义、太平天国运动、义和团运动莫不如此。由此可见，宗教作为一种社会意识，作为一种思想体系，其在历史长河中的作用具有二重性，即就是说宗教既可以为剥削阶级统治辩护，又可以为被压迫阶级的反抗斗争辩护。

3.时代的变化和状况的变化

至于说宗教作为一种上层建筑，在当代社会似有多大意义，因为在当今社会，除个别宗教色彩别特浓的宗教国家，绝大多数国家和地区，宗教已与政治、经济、科技、文化、教育基本分离，宗教信仰已经成为个人的事情。虽然信教的人越来越多，但凭借宗教来禁锢人的思想已不太可能，就连基督教信仰极为盛行的美国“宗教在美国社会生活中的作用相当有限，从总统到公民，人们考虑问题的出发点从来都是现实政治的需要，而不是宗教信仰”。在过去的20世纪一百年里，宗教在美国社会政治生活中地位并不重要，正像我国著名学者董小川描述的那样，“不论是大事还是小事，也不论是内政还是外交，当人们需要宗教的时候，或者说当人们为自己的思想和行为寻找一种精神依托或解释的时候，宗教就成为个人内心世界不可缺少的精神食粮，成为国家与民族不可忽视的心理支柱和道德标准„„”“911事件”之后，美国信教群连同总统齐聚教堂祈祷正说明了这一点。但是“当人们面对现实并追求现世生活的时候，或者说当人们处理世俗事务的时候，尽管有宗教界的参与，但人们都自觉或不自觉地淡化了宗教的意义和作用，现实世界就成为人们津津乐道的天国。”

4.我国的现状

在我国，新中国建立后，伴随着社会主义改造的胜利完成，社会主义制度基本建立，剥削阶级作为阶级已被消灭。宗教赖以存在的阶级根源基本上消灭，宗教与政治、科技、文化、教育基本分离，宗教信仰也已成为个人的私事，从而使得宗教作为一种上层建筑的那种剥削和压迫功能丧失。

通过以上分析可以看出，宗教与政治、经济、科技文化等社会生活现象基本分离，从整体意义上讲，具体表现为宗教剥削和压迫功能的丧失。但是在现实生活中，宗教非但没有退出历史舞台，反而与我们社会生活的关系越加紧密。例如，在文化方面，通过西藏僧团赴欧访问，增进西方社会对中国宗教状况、藏族同胞生活的了解，减少西方社会对中国西藏人权发展认识的误解；通过法门寺佛指舍利赴台巡展，以及每年一度的妈祖祭祀活动，可以增进两岸民间交流，促进两岸亲情，为最终实现统一奠定文化基础。在道德方面，可以通过宗教改革，充分发挥宗教的弃恶扬善功能，教化信徒多做善事，造福社会。在经济方面，可以通过宗教寺观大力 发展旅游业，推动少数民族聚居区的经济发展。在科技方面，也须借助宗教改革，将现代科学文化知识融入宗教教义，以提高我国僧侣的文化水平，达到全面提高国民素质的目的，而宗教要发展，也要吸收现代文明成果，这是互动的。在民族问题方面，通过宗教改革，充分发挥宗教的整合功能，将大家团结在政府周围，为民族地区发展努力生产。

（三）宗教积极社会作用的具体阐释

(1)宗教具有社会整合功能

社会整合是指将社会存在和发展的各要素联系到一起，宗教的社会整合功能主要是通过宗教信仰来发挥。比如长期分散在世界各地的犹太人，最终流散世界115个国家，说着85种不同语言，甚至外貌体形都有了较大差异。作为一个民族来说，它是非常容易分散瓦解、最终被其他民族同化掉的。历史上这样消失的民族不计其数。然而，犹太民族不仅没有被其他民族同化而消亡，相反的是几千年来始终

屹立不倒，创造了人类民族史的一大奇迹。犹太人是靠着什么创造了奇迹呢？最主要的因素就是统一的民族信仰——犹太教。犹太教的共同意识、共同信念、共同的宗教生活，使得犹太人虽然流散在世界各地，却始终顽强地维系着民族的存在。当代伊斯兰教也有相似的情形。全世界的13亿伊斯兰教信徒，生活在不同的地域，具有不同的国籍，属于不同的民族和种族，有着不同的文化和习俗，但伊斯兰教的虔诚信仰却使这13亿本来非常不同的人们结成了一个宗教共同体，因此拥有了一个共同的名字——穆斯林。现在看来，全世界穆斯林在许多重大问题上比较容易形成某种共同的情感、共同的意志，甚至在一定条件下会达成某种共同的行动，从而形成了当今世界举足轻重的特殊群体。这都是宗教在发挥着社会整合的功能。

值得注意的是，宗教的社会整合功能在不同的条件下会产生不同的后果。当某一宗教与其存在的社会相适应、相协调时，宗教会强化整个社会的认同，会促进社会的稳定。这时宗教的整合就是积极的、正面的。相反，当某一宗教与其存在的社会相脱节、相背离时，宗教会扩大社会的裂痕，会加速社会的分离，这时宗教的整合将是消极的、负面的。因此，看待宗教的社会整合功能包括其他功能，都必须有一种辩证分析的态度。

(2)宗教具有社会控制功能

社会控制是指以社会秩序的稳定为目标,以一定的方式和手段对社会主体的行为予以约束。宗教能运用信仰、情感、仪式等手段,尤其是运用教规戒律来约束人们的行为。与其他类型的社会控制手段相比,宗教在社会控制方面的特殊性在于它对人们的约束往往涂上神圣而神秘的色彩,具有神圣的合法性和神秘的权威性,从而对信徒构成强有力的约束。各种宗教几乎都有一整套的教规与戒律,如佛教的五戒、八戒,基督教的十诫等。在这些教规与戒律中,除了纯宗教内容以外,又都包含着许多社会道德的共性要求,还有一些惩恶扬善、讲利他、讲仁慈等具有积极意义的社会主张。在基督教著名的十诫中,从第五条开始的“孝敬父母,不可杀人,不可奸淫,不可偷盗,不可作假见证,不可贪他人财物”,都以神学的形式反映了某些社会道德的共性要求,在社会伦

理上具有一定的普遍性。中国佛教“不杀生”的著名戒条,其背后则潜藏着某种积极的“非暴力”的社会主张。这就使得很多宗教通过教规和戒律对信徒的约束和控制,在客观上对于调整人际关系和稳定社会秩序具有不可忽视的积极影响。

宗教是超世的,因而宗教对世俗生活从根本上是否定的。宗教不会主张用一种社会制度去取代另一种社会制度,在宗教徒眼中任何世俗社会都是有缺陷的,不完美的。宗教想要改变的是人,而不是社会。宗教不是对具体社会不满,而是超越社会生活本身。正是宗教的这种超越性,使宗教采取了与世俗社会相容与合作的态度。当今世界的各大主流宗教基本上都是主张与世俗社会和谐共处的,对信徒的引导都是趋向宽容、趋向温和的,在客观上确实起到了某种稳定社会秩序的作用。当然,因为这样那样的原因,也有少数信仰狂热、观念偏激、行为极端的宗教和教派,与世俗社会关系紧张,对社会稳定造成了一定影响,个别地区的宗教争端以至宗教冲突还有加剧之势,这些现象和问题应予以足够的关注。

(3)宗教具有心理调节功能

社会是由具体的社会成员组成的,多数社会成员心理的稳定与平衡是社会系统正常运行的必要条件之一。在历史上已经有过的任何一个社会中,自然与社会的双重压迫一直都在威胁着人们的安全感,使人们生活在对那些强大的异己力量的恐惧中。宗教的一个重要功能就是对社会个体和群体进行心理调节,借助于超人间的力量,为社会成员提供心理上的慰藉和安全感,尽管这种慰藉和安全感可能是短暂而虚幻的。原始人有原始人的烦恼,古代人有古代人的忧虑,现代人有现代人的精神压力,宗教作为一种心理调适机制,在从原始社会至现代社会的若干种社会形态中,始终执行着它的心理调节功能。

关于宗教,马克思说过一句著名的话:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”过去我们理解马克思这段论述的含义时,只注重了其批判性,并用以确定宗教的本质,而这种理解是存在一定偏颇的。这种偏颇在主观上与“左”的错误思潮有关,在客观上则与文化背景和文本翻译有关。在马克思生活的年代,人类对鸦片的认识存在一定的局限性,当时的欧洲主要是从镇咳剂、镇定剂的角度来理解鸦片。而经历过两次鸦片战争的中国,深受鸦片之害,对鸦片深恶痛绝。在这种中外不同的语境下,马克思这段论述翻译成中文时,“宗教是人民的鸦片”就只剩下批判和否定的含义了。事实上,在这段经典论述中,马克思不仅揭示了宗教虚幻而颠倒的本质,而且指出了甚至是首先指出了宗教的心理调节功能,指出了人们在宗教中获得的寄托于空想的自我安慰。

宗教能够通过特定的信念和神秘主义的方式,通过对世俗价值的贬抑和对神圣价值的推崇,缓解甚至摆脱人们对世俗功名利禄的执著,把人们的心态从不平衡调节到相对平衡。当然,依靠宗教进行的心理调节不可避免地存在诸多弊端,容易导致信徒安于现状,逃避现实,退缩保守,这就潜藏着不利于人们心理健康发展的负面因素。

(4)宗教具有社会交往功能

交往在任何时代都是社会生活的重要组成部分,是个人融入社会并获得社会认同的必经之途。宗教则是社会交往的途径之一。宗教信徒参加礼拜,进行集体祷告,过宗教节日,都是社会交往的重要途径。在西方基督教社会,教堂不仅是宗教活动场所,而且还是重要的社会交往场所。一个教堂往往会形成周围社区的交往中心和社会活动中心。宗教交往功能的特殊性在于,宗教的凝聚力极强,它用信仰的纽带把教徒紧紧联系在一起,使他们彼此认同,感觉彼此属于同一群体,因而产生出许多亲近感。共同的宗教信念、宗教情感和宗教生活促进了教徒间的交往,使他们亲密相处并有着不易衰竭的交往内容。

宗教还能促进国际间人民交往的增加。国与国之间本有着许多正式的外交途径,但那只是官方的。宗教却可因为信仰的凝聚力使居住在不同国家和地区的人们彼此往来,并把各自的文化带给对方。中国文化能够延续几千年,中间没有任何中断,很重要的原因是中国文化有着开放的品格,始终有外来文化的活水注入。而中国历史上的两次大规模的外来文化传入,又都是随着宗教而来的。第一次是佛教文化传入中国,第二次是基督教文化传入中国。这两次外来文化随宗教传入中国,都是光照文化史册的大事。今天,宗教作为一种民间交往途径,已成为增加各国人民的友谊与了解、促进中国改革开放的一支社会力量。在国际政局中,当某些国家或地区处于紧张状态中,有时通过宗教交往与对话,推进彼此疏通,在一定程度上可以缓冲矛盾,淡化敌意。

三、社会对宗教的道德评价以及社会对宗教的支持

上述对于宗教本质和宗教社会作用的叙述，都是对宗教社会影响的客观

描述,尚未真正涉及到对宗教社会作用的价值评判。宗教的这些功能发挥出来对社会的影响是好还是坏？社会是鼓励它发挥功能还是抑制它发挥功能？在构建社会主义和谐社会的进程中,究竟应该怎样对待宗教这支人多势众的社会力量呢？在此，我们只截取构建和谐社会的大背景下的中国作为范围，重新审视宗教，考虑社会对宗教的支持。关键是思考和回答以下三个问题:(1)宗教是短期现象还是长期现象?

宗教从远古一路走到今天,它的未来将向何处去？它的寿命还有多长?这是宗教领域中一个长期争议的话题。过去受“左”的思想影响,我们曾经乐观地认为,进入社会主义社会以后,宗教这种旧社会遗留的消极落后的现象会很快退出历史舞台,科学无神论将迅速占领人们的头脑。“文革”时期还出现了砸烂佛像、强迫和尚尼姑还俗的人为终止宗教的极端做法。东南欧国家阿尔巴尼亚曾经关闭全国所有宗教

场所,并向全世界郑重宣告“阿尔巴尼亚成为世界上第一个成功消灭宗教的国家”。结果可想而知,轰轰烈烈的运动过后,宗教势力又得到恢复。直到今天,阿尔巴尼亚仍然是一个有宗教的国家,而且是欧洲唯一一个主要信奉伊斯兰教的国家。事实证明,用行政命令和强制手段禁止宗教,甚至希望用人为方法加速宗教的消亡,都是行不通的。

随着思想解放和认识深化,我们开始正视这样一个基本事实,那就是宗教的前途将是自行消亡,而这种自行消亡将要经历非常漫长的历史过程。正如马克思所说:“这需要一定的社会物质基础或一系列物质生存条件,而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”2001年中央召开了全国宗教工作会议,这是中国共产党建党以来第一个专门研究宗教工作的会议。在这次会议上,江泽民代表全党作出了一个非常重要的论断:“宗教走向最终消亡可能比阶级、国家的消亡还要久远。”这就是说,将来到了阶级和国家都消亡的时候,宗教可能仍然存在着,人们可能仍然有宗教信仰的需求。而在现阶段,在社会主义社会,宗教将长期存在下去。

(2)宗教是消极力量还是积极力量?

2001年的全国宗教工作会议对这个问题作出了明确回答:“由于宗教的这种群众性,宗教往往构成一种非常强大的社会力量,处理得好,可以对社会发展和稳定产生积极作用;处理得不好,就会产生消极作用,甚至产生很大破坏作用。关键是是否有效地管理和引导宗教,减少宗教中的消极因素,发挥宗教中的积极因素。”这是我们党第一次在马克思主义学说的基础上,明确提出了宗教社会作用的二重性——既有积极因素,又有消极因素;并指明了宗教工作的重要原则———减少消极因素,发挥积极因素。

问题的关键在于,怎样在具体工作中减少宗教的消极因素,发挥宗教的积极因素。陕西省扶风县的法门寺珍藏着一件极其珍贵的佛教圣物———释迦牟尼佛指真身舍利。2002年2 —3月间,在海峡两岸宗教界的共同努力下,这枚佛指舍利曾经冲破民进党当局的重重阻挠,成功地到宝岛台湾供奉了37天,引起全台湾空前的轰动。台湾人口约2 300万人,直接参加佛指供奉的就有400万人。护送佛指的车队进入台北市区时,十多万信众在道路两旁恭迎,有的人甚至跟在车队后面三跪九叩,一度造成交通拥堵。在5万人参加的佛指安奉仪式上,台湾星云法师这样致辞:“两岸相隔几十年,佛指现在来台,让两岸的心融在了一起。”第二天,台湾的各大媒体非常少见地出现了几乎清一色的肯定性报道,有的媒体打出了“三通未通,佛祖先通”的大标题,有的媒体评价“佛指来台是两岸最亲切、最自然、最和气的交流”。连战访问大陆期间,中央电视台制作了专题片梳理两岸关系的重大事件,其中2002年佛指赴台供奉活动,与汪辜会谈、江泽民关于祖国统一八项主张发表、春节包机、《反分裂国家法》出台等一起并列为两岸关系的重大事件。这就是通过具体工作减少宗教消极因素、发挥宗教积极因素的一个实例。

可见,对于宗教到底是消极力量还是积极力量的问题，我们在明确了宗教社会作用的二重性之后,关键是对宗教进行管理和引导,通过卓有成效的工作,减少其消极因素,发挥其积极因素,从而使宗教与社会主义社会相适应。在实际工作中要十分注意两点:一是“宗教中的积极因素可以肯定,但不能夸大”，要把握好工作的分寸;二是“肯定宗教中的积极因素,目的不是为了发展宗教,而是要努力使已经存在的宗教多为民族团结、经济发展、社会稳定、祖国统一服务”，尽量使现有的宗教多起好的作用,少起坏的作用。

(3)宗教是冲突因素还是和谐因素?

对于这个问题,从中国的情况来看,尽管也存在着一些矛盾和问题,但宗教主要是一个和谐因素,我们所做的全部工作也是努力使宗教成为并继续成为一个和谐因素。而从整个世界的情况来看,问题就有些复杂,甚至有些麻烦。2000年联合国召开了一个“世界宗教与精神领袖千年和平大会”,简称世界宗教大会。我国派代表团参加了会议,并在会议宣言上郑重签字,其中有这样一个共识:我们的世界被暴力、灾难、战争和各种毁灭行为所破坏,而这些行为常常被说成以宗教的名义。事实上,当今世界许多国际或地区热点问题的台前幕后都与宗教有着或多或少的关联,有的是直接因宗教矛盾引发冲突和战争,有的是因宗教因素的加入而变得扩大化复杂化。从旷日持久的巴以冲突到震惊世界的9·11事件,从北爱尔兰问题到波黑内战,从科索沃危机到车臣问题,从印巴矛盾到阿富汗战争..几乎都能发现宗教因素的复杂作用。正如江泽民指出的那样:“现在世界上发生的冲突和局部战争..绝大多数都有民族问题、宗教问题的背景。”宗教在当今世界的很多地方更多地充当了一个不和谐的因素,甚至是冲突因素。

与宗教有关的矛盾和问题到底怎样去解决？像犹太人和巴勒斯坦人这样的民族今后该何去何从？很多人都在思考这些问题,也在努力改善现状。现在看来,有一种似乎很“简单”的解决办法,就是修建各式各样的隔离墙。在耶路撒冷,犹太人修建了隔离墙,把犹太人与巴勒斯坦人分隔开来。在巴格达市内，仍然可以看到高大的水泥墙，作用是把逊尼派与什叶派分隔开来

；在南亚的克什米尔，印度也修建了长达 550公里的隔离墙。这些都是有形的墙，而有些则是无形的墙。美国纽约有一所以黎巴嫩诗人的名字命名的公立学校“纪伯伦国际学院”,在刚刚成立的几个月时间里，被迫反复搬迁并更换校长，原因是每到一地都会出现抗议的声音，甚至有人指责学校是训练危险分子的地方。而这所学校与其他公立学校的唯一区别只是采用阿 拉伯语授课。这就是人们头脑中存在的无形的墙。而无论多么坚固的墙都不是解决问题的真正办法，化解宗教矛盾最终还要靠思维方式的根本转变。

一切问题的解决思路无非两种：一种是二元对立的思维方式，强调矛盾双方的对立与冲突，强调只有通过非此即彼、你死我活的斗争，一方消灭另一方，才是解决问题的最优先选择，这种思维的底蕴是斗争哲学；另一种是多元统一的思维方式，强调矛盾双方的此中有彼、彼中有此，强调通过沟通协调的方式，达到双方的共存与双赢，这种思维的底蕴是和谐哲学。一个心胸狭窄的灵魂总是习惯于把不同视为对立，把差异变成仇敌，而对于一个襟怀博大的灵魂来说，不同与差异恰恰意味着多姿多彩、生机无限。宗教是冲突因素还是和谐因素，关键在于人，在于人们的思维方式要实现由二元对立向多元统一的转变，实现由斗争哲学向和谐哲学的转变。古希腊哲学家毕达哥拉斯有一句名言“什么是最美的？”“和谐。”我们中国人说：各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。”东西方文明中都不缺乏这种和谐的智慧。我们主张，种宗教文明应该兼容而不歧视，对话而不对抗，交流而不排斥，共处而不冲突。在这种宽容的思路的指导下，按中国可以和谐，世界也可以和谐。